唐仲清:生存根基的本體論證明

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  一、生存根基的證明需要
  按照德國哲學家卡爾?雅斯貝爾斯的界定:生存(Existenz)乃是指示現實的字眼之一,它帶有基爾凱戈爾所強調的重點,它意味著,一切現實的東西,其對我們所以為現實,純然因為我是我自身。我們不僅是存在在這里,而且我們已被贈與以我們的實存(Dasein),已被贈予以作為實現我們的本原的基地。
  按照雅斯貝爾斯的意思,生存一詞并不主要指謂人的肉體存活,而其所謂現實的東西、實存的東西,也并非直觀上可見的物質性的那種事物,所謂我是我自身,恰是在超越的意義上才可以理解,我們的實存正是作為實現我們本原的基地。
  本原、本真、自我,所有這些類似的概念都只能在意識介入的前提下方能理解,正如哲學的其他基本概念一樣,這些概念似乎往往又是只可意會不可言傳的;但一如筆者一貫的主張,神秘主義從來就是追求真理的死敵,但在生活世界中,神秘主義卻受到庸眾的擁戴,這不單是一種智力上的懶惰,而且還是一種道義上的惡行;可以說,歷代統治者用以愚眾的重要工具中,神秘主義首當其沖。而在筆者看來,意會并不是沒有,一如波蘭尼所示,人類許多知識(尤其是操作性的技藝,例如騎自行車等)是通過運動習慣的培養所習得;但另一方面,有許多自稱為“意會”的所謂知識卻是十分可疑的,而尤其是本真本原這一類概念,因為形諸于無形,似乎更有理由意會;對此,筆者十分推崇胡塞爾對明晰性的追求,盡管胡塞爾弄出來的現象學仍像是越看越糊涂的一鍋稠粥、一團漿糊,但他最初卻是為了追求明晰性,沒有明晰性,他連活下去的需要都沒有了。故而筆者的一貫主張是,對任何情狀,竭力去作更加精細的界定,即使這種界定發生了錯謬,也強過于大有深意故作深沉但就是不予言傳;例如,本真本原是解析生存概念的關鍵,而依雅氏之義,本真本原應當有以下意蘊(1)我的生存并不是以我的物質存在來界定,而是通過我在思維中對待我自己的辦法(雅氏語);(2)本真本原決不能以實然的現存的自我意識來界定,例如,當我完全客觀地對我的自我意識進行描述而不摻入任何應然要求的因素,雖然這可謂本來面目的我,但卻并非本真本原,由此可見,本真本原恰好是對非理想狀態的自我現狀的一種破壞;(3)既然生存即是為實現本真本原的我,那么生存也自然注定了我會對自己怎樣生存,即以有目標的姿態而生活并對此提出種種籌劃。
  筆者以為,人生哲學的研究歷來都有一個問題沒有得以很好解決,那就是“代言人角色”的問題。應當承認,生活世界中的絕大多數人對生活是不思的,絕大多數人都被已強大如自然力那樣的大眾意識形態所驅動,去奮爭去享樂,去享受世人的尊奉或嫉恨,但他們對自己的生活之根基幾乎從來不思,也就是將大眾意識毫不猶豫地奉為天經地義,反倒對一切疑惑不可理解。一旦身為思者的哲學家跳出來思考,即會發生一個代言人角色的問題。對不思者來說,他們的生活是沒有問題的,當思者不僅思考自己的生活,而且以不思者的生活為思之對象時,即可能發生一種“意識的虛構或問題的強加”的情形。即是說,思者可能會把自己的活躍的意識活動植入被思者的身心,假想那不思的被思者就像思者一樣地多愁善感,憂世傷生,而其實,不思考,覺得自己的生活任何問題都沒有的不思者卻只會感受到生活的樂趣(甚至包括生活予以的煩惱也是一種另類樂趣?。┯谑?,代言人在言說的并非被思者的思,而是思者之思。筆者認為,生活世界中的所謂“問題”,并非類似自然物那樣的實體性存在,一切所謂問題其實都源自于提問者先驗地持有或設立了某種應然的標準,例如思者抨擊日嫖夜賭者的生活是有問題的,是因為思者持有了日嫖夜賭不道德、這種生活方式不利健康等等應然標準;雖然當事者渾然不覺且樂在其中,但思者可以說他的生活是有問題的;可見,代言是哲學思考不可避免的情形,也就是替別人操心杞人憂天的干活。但筆者警示哲學界注意:這種代言之濫用,已經到了可以充分證明哲學家自己愚蠢的地步。這一點,筆者是有親身經歷的。我在生活世界中廝混,一般不太暴露我是一個愛思考的人,恰逢有天喝多了一點酒,當別人問起我除打官司掙大錢之外還在做什么,我就說我在思考;遠的思考宇宙有邊還是無邊,近的思考人生的意義究竟是什么,全場十幾個人目瞪口呆齊刷刷直盯著我,愣了足有兩三秒,其中另有一位也喝多了的老板站起身,伸出一只肥厚的手掌撫摩我前額,測試我是不是瘋了(而非醉了);為什么?因為他們認為宇宙邊際和人生意義根本不是問題,或者即使是問題關他們球相干。那時我便得到一個天啟:替不思者思考,應當盡量從不思者可能發生問題的場域出發,盡量避免意識的虛構和問題的強加,這應是對待代言人角色問題的良佳選擇。
  生存的根基對每一個人都是一個實存的問題,盡管在庸眾那里對這一問題的穎悟處于一種微弱意識的狀態,但這一問題肯定存在。因為人對自己的最起碼意識即我不是一件物品,我不是一頭豬,此類意識肯定是存在的,即使他們口頭上否認自己會觸及生存根基的問題,但在其深層意識中也一定會萌生這一問題。不過,生存這一概念在他們那里卻一般不會具有如雅斯貝爾斯所謂的本真本原之類,這些概念,其實連哲學家自己也沒完全鬧懂而停留于意會的水平,怎可能在庸眾那里獲得明晰的意識。憑筆者的觀察,生存在庸眾那里,其較為普遍的理解即是在生活世界里能夠較為成功地存活,進一步能像模像樣地存活;至于根基,也就是以特殊言詞或意識表征出來的筆者所謂共通意識或先驗意識;根基,既可謂生存的理由,也可謂生存的目標,這是人之作為人的一種精神支撐;即使在碌碌無為庸俗不堪的常人那里,生存根基的意識同樣存在。庸眾沒有理論家那樣嚴密論證的推論技能,但在其碎散的、模糊的、凌亂的意識中同樣會形成自己關于生存根基的觀念,當然,大多數人并不具有如思者那樣的獨立意識與批判精神,其所觸及到的生存根基一般都是在公共物質生活體系以及相配套的尊卑評價體系——這一大背景下進行的;盡管追尋生存根基按其原義應是一種較為純粹的私人精神生活,但是,物質主義確實太強大了,強大到了人們的精神生活幾乎成為了物質生活的變種、延伸,但對生存根基發生直接影響的并非物質生活體系,而是筆者所言的“尊卑評價體系”。弄清這一背景是致關重要的,這樣可以盡量避免代言角色錯位。
  筆者以為,人從胎兒嬰兒到能過上精神活動的半大小子伊始,一身為二,以同時性的時態生活在兩個世界之中,過著兩種不同樣態的生活:在公共空間里過著(置身于外地)公共物質生活:在私人空間里過著(內求諸已地)私人精神生活,當然也有置身于公共空間于公共物質生活場景偷偷過著私人精神生活的特殊情況(例如政府官員或公司老板在開會時甜密回憶昨晚與小蜜幽會的情色細節),但一般而論,兩個世界的兩種生活還是較為分明的。為更加透徹地從思辨哲學視角理解公共物質生活與私人精神生活,不妨借用伊曼努爾?康德之“現象”“本體”兩范疇來闡釋之。需要說明的是,本文作者是在存在主義哲學的基準上使用“本體”一詞,本體并非指謂人們的認識不能達致的離開意識而獨立存在的物自體,而是指謂人們的內在主觀世界,類似于弗洛伊德之本我與自我,存在主義之本真,之所以要在轉義的基礎上使用本體與現象兩范疇,乃是因為這一組范疇更能精微闡釋本文論及的私人精神生活與公共物質生活。筆者曾在十幾年前所寫的《人的二重性:本體和現象》一文中(參見西南政法學院研究生會學報1989年第一期)首次在轉義基礎上使用過這一對范疇:

  所謂“現象”即是置于或被置于時空限制中的存在及其活動狀態?!艾F象的人”是人的物質性及其物質性的活動方式、是“異己活動”的實體性概括。
  “本體”在最廣義的情況下,包容了情感與意識的所有狀態,就狹義而論,“本體”是“自我意識中”的一種自覺形式,也是自我不加文飾的最真實的反思。所謂“本體的人”,即是自感到未受時空限制、自己支配著自己、行使著本體自由的人。

  依上列現象本體之轉義,則人所過著的公共物質生活相當于現象的人在現象界中所過的生活;而私人精神生活則相當于本體的人在本體世界中所過的生活。筆者之所以把現象的人進入公共領域(也就是作為社會的人出場)統歸于公共物質生活之下是因為:當我們以社會人的某一角色粉墨登場于公共領域必然(至少在絕大多數情況下)會發生:A、自我意識主觀任意的個人即刻被“物化”,所謂物化的意思是指謂,每一個人都需要運用觀察物體那樣冷酷而精確的目光讀懂對方的“狀況”,以摒棄一切情感干擾的冷靜觀察搞清對方正在想什么、正在做什么和將要做什么。在社會大舞臺中混得不錯的人大都具有這樣精確的判斷力,當然不具備這種判斷力的人雅號叫做糊涂蟲。為要保持這種類似科學家們顯微鏡下觀察細菌一樣的觀察力,就得把對象當作沒心沒肺的昆蟲或鳥獸來看待。因為人人都對自己提出了這樣的高標準嚴要求,由人降等為物(主要是動物),所以被鄙人稱作“物化”。搞清楚這一點也就不難理解,為什么人與人之間要達到交心的友情有多難了,在筆者的閱歷中,親眼目睹了許多交心的動人場面,但事后卻發現基本上都在假交心或交假心。B、具有自我意識的主觀任意的人必須遵循公共物質生活體系的各種規則,其中最重要的又有法律規則與道德規則。鑒于本文主旨,筆者對這兩種規則都不再進行深入探討,而只是較詳分析與公共物質生活相配套的“尊卑評價體系”。在前筆者已指出,現在全世界都以人的貨幣持有量(進而商品—物品持有量)來對人進行褒貶,于是,社會自發形成了一套與公共物質生活體系相匹配的尊卑評價體系。有錢人即使道德敗壞也是高尚人士,沒錢的人即使道德高尚也不齒于人。本文以人生哲學為主題,筆者發現,影響人支配人的首先還不是公共物質生活體系,反倒是本來應屬配套設施的尊卑評價體系。在筆者看來,消費標準本是一個相對的概念,魚翅海參是吃,粗茶淡飯也飽,即使吃慣了前者的人也沒聽說咽下后者就會嘔吐,那么,激勵大家拼死拼命也要過上富貴生活的精神動力并不在于對物品的向往,倒是對尊卑評價標準的比學趕幫超(參見2007年第2期甲由申雜文《攀比、妒忌和殺戮》)。按照美國哲學家約翰?格拉夫的指稱,瘋狂欲求自己并不需要的東西叫做“流行性物欲癥”,(據美國房地產大亨唐納?川普的前妻伊溫娜?川普自述:我來到布隆戴爾百貨,沖上4樓,買了2000個黑色胸罩,2000個米色胸罩和2000個白色胸罩。我會把它們在家和游艇之間運過來運過去,這就是它們的下場——因為最多過半年,我又會從頭再干上一次)。成為有錢人和更有錢的人是對還是錯?當然對。問題是社會竟已發展到以幾十年光陰只為金錢奮斗的地步,前述尊卑標評體系若是強大到吞噬一切,那就必須嚴重損害甚至于摧毀私人精神生活,也許筆者本人姑且也算自感精神生活較為富裕的人,故對后者存在偏愛;在筆者看來,私人精神生活更能在本真意義上提升生活的內在質量。
  私人精神生活即指脫離了公共物質生活場景,不再受其支配控制的在一定程度上體現了意志自由的內生活。需要說明的是,私人精神生活并不能只以脫離公共生活場景,獨處私人空間而論。因為即使在獨處的情況下我也可能在精神上對公共物質生活進行延伸性的活動。例如我下班以后抓緊時間研究孫子兵法企圖把頂頭上司搞掉,或者帶病堅持工作挑燈夜戰為首長撰寫會議發言稿,這些應當都是公共物質生活以及尊卑評價體系在私人空間中的精神上的延續。那么,我在家撰寫為評高級職稱之“學術論文”總該算是私人精神生活吧?在筆者看來,嚴格意義上講也不能算。因為筆者所指謂的私人精神生活其所行所言所思所寫都應當是自己對自己說的話,自己真正意愿做的事。就筆者所知,撰寫學術論文是一門文化工藝(參見2006年第1期甲由申雜文《論文制造術》),其間書寫的多半(當然也不是全部)都是編輯老爺愛看的文字。那么我下班后一步跨進按摩房或者撰寫熱情洋溢的求愛信算不算私人精神生活呢?當然是私人精神生活,雖然其精神的檔次低了點兒,但畢竟都是為你自己由你自己產生出的精神,而且似乎與公共物質生活或尊卑評價無關(性愛費精又費神,大概應算精神生活;至于嫖客迄今為止并無等級劃分)。記得美國哲學家貝爾(或者叫貝克爾,反正是和一只貝殼有關的名字)在一本書上講過,性愛是文明人最后的私人領地,本真之域。那么,除了性愛我們難道就再沒有更高級一點的精神生活了么?行文到此筆者不禁心驚肉跳,按照筆者所設私人精神生活應與公共物質生活及尊卑評價體系相隔絕的標準,我們所能過的嚴格意義上的私人精神生活真是少得幾近于無。即便什么具體的事也不做,下班后想上班的事,并且精心規劃明天上班應該做的事,我們還有幾多純粹的私人精神生活?什么又是純粹的私人精神生活?難道只有寫一些自己給自己看的作品才算我的精神生活么?在前筆者已經聲明過,本文的寫作亦是一次不預先確定結論的思想實驗,運思到此已幾近絕望了。
  什么是私人精神生活呢?
  筆者認為,在自我意識中樹立起批判審視的意識才能確保私人精神生活的純粹性,也如筆者前述的“最高理性”。也就是說,在表層意識之后我還有審視表層意識的深層意識,我要是失卻了其后的深層意識而只縱容表層意識充滿心胸,那我雖然還有人所獨具的“意識”(與動物相比較的意義上),但我的意識不過就是公共物質生活及其尊卑評價體系在意識中的反映、延續、變形;馬克思說社會存在決定社會意識,但不能由此推演社會存在決定個人意識,用最時髦的話來說,個人之精神應有“自組織能力”,又如筆者在前所闡釋的“精神三性”(超越性、無限性和不確定性);雖然任何人的個人意識都難與社會存在社會意識相抗衡,但是保有哪怕是微量的個人意識(尤其是個人意識中的深層意識)才可能確保私人精神生活的存續。例如我雖刻苦鉆研孫子兵法(讀書當然是意識的活動),但我的深層意識告訴我,像我這樣活用兵法搞掉頂頭上司的意識活動學名叫做“爭權奪利”和“陰謀詭計”;我為首長寫會議講稿自當是高難度的意識活動,但我的深層意識告訴我這叫做當刀筆吏或為人作嫁妝。要是哪天我的這一深層意識完全喪失了,只以為正在做的兩件事不證自明白玉無瑕,那我也就成功地物化為公共物質生活體系中不可分割之一部分,那我就以社會存在之是為是,以社會存在之非為非,我就從根本上完全徹底地喪失了自我的獨立性,學名叫做“異化”。我已致此,就很難保證我現在以至將來還可能過上什么私人精神生活。提請注意的是,在當今社會,混得出人頭地者往往正是這種幾乎已經喪失了私人精神生活的人,因為,在公共物質生活中混得好在尊卑評價體系中地位躍升所需要的正是日以繼夜全身投入并且還要交出全部的靈魂、良知和精神!精神乃無形之物,世人眼之所見只能是你表面的風光炫耀。即使如此,鄙人在強敵面前仍不低頭,仍以單獨對全體的革命精神發出吶喊,這一聲吶喊是那樣地孤立無助向隅而泣,但能說這一聲吶喊不是與人有益的么?這叫做什么?這就叫做明知不可為而為之,這就是鄙人的嗜好:喜歡做成功率很低的事情,玩兒唄。反正人生在世,讓你感覺到富于刺激的事情本來就不多嘛。
  在前筆者已指出,人生在世一身而為二用,大多數時間以“現象的人”在現象界過著公共物質生活,只有少量時間以“本體的人”自己過著私人的精神生活。撰寫本文,進行思想實驗更使本文作者警醒,如果說私人精神生活也即存在主義所謂之本真,那么,我們正在越來越多地喪失這個本真。社會存在已近完全徹底地決定了我們的個人意識,今日所謂之“私人空間”即只具物理學的空間含義,我們已經越來越嚴重地忘卻了我們還是一個具有獨立精神的、身為小宇宙的單子(或原子)式的個人,在前筆者已分析過“精神三性”,超越性無限性和不確定性都只指謂存在于個人意識之中的精神狀況,社會存在無論有多么地具有實在性,相比個人精神之三性都應是等而下之的東西;人的希望,人類的希望仍只存在于個人意識中自存的精神因素。私人精神生活的愈益喪失將使一個個個人發生整體性異化,更為可怕的是,我們異化之后(脫胎換骨為完全徹底的現象的人)卻渾然不覺,只以為自己正過著一種十分幸福萬分美滿的生活,因為我們除了眼皮底下這種吃喝嫖賭的生活根本就不知道還有什么其他的生活!
  現時的在世的存在者們讓思者有一種認知方面的便宜可占,那就是,人們日益趨同為平均狀態的存在物,用筆者的說法即是日漸形成為一種類存在。人與人除了體貌特征仍有所區別,竟然如此地趨同一致,在生存根基的證明方面亦然。這一認知上的便宜其實同時亦為一種時代精神的悲劇。因為我們已經在不知不覺中統統變成了成批量產品,品質一致、規格統一,但人之為人的原初含義,卻本應是一個盡其所能保有獨特性的存在;關于常人之受他人主宰,讓我們共同“猜學”一段海德格爾的《存在與時間》:
  我實際上不是獨自現成地存在,而是還有我這樣的他人擺在那里。假使“此在的在世本質上是由共在組建的”這句話就是指這種意思,那么共在就不是一種生存論上的規定性了,就不是一種借此在的存在方式從此在本身方面歸于此在的規定性了,而是一種每次都根據他人的出現而定的性質了。即使他人實際上不現成擺在那里,不被感知,共在也在生存論上規定著此在。此在之獨在也是在世界中共在。他人只能在一種共在中而且只能為一種共在而不在。獨在是共在的一種殘缺樣式,獨在的可能性恰是共在的證明。另一方面,實際上的獨在不能通過第二個人之樣本在我“之側”出現甚或通過十個這樣的人之樣本出現而消除。即使這十個人以及更多的人現成擺在那里,此在也能獨在。因此共在[Mitsein]與相處[Miteinandersein]之成為實情并不是靠許多“主體”一同出現。然而,“雜”在許多人之中的獨在,就這許多人的存在而言,也并不等于說這許多人只是現成存在在那里而已。即使在“雜在他們之中”的存在中,他們也共同在此;他們的共同此在在淡漠和陌生的樣式中照面。不在與“出門在外”都是共同此在的方式,而這所以可能,只因為此在作為共在讓他人的此在在它的世界中照面。共在是每一自己的此在的一種規定性;只要他人的此在通過其世界而為一種共在開放,共同此在就標識著他人此在的特點。只有當自己的此在具有共在的本質結構,自己的此在才作為為他人照面的共同此在而存在。(海德格爾《存在與時間》中譯本第140頁)
  于是,身為庸眾的我們,當我們尋找并言說生存的根基時,我們并非是在尋找并言說我的生存根基,而實際上是我們的生存根基;用筆者的話來說,群居的依賴感、共通意識對社會的精神控制,這些社會事物讓人類優于動物世界,也正因為如此,它們已成為個人的獨特存在、個人的創造精神之大敵。就連我們用來言說生存根基的語言都由思的工具變成了我們共在并集體沉淪于安全意識中的工具;筆者發現:往往那些不愛思考的人特別愛交談,他們似乎用言語來作為彼此賴以生打氣的生存根基。
  人的生存根基決不可能是一個物質性的實體,因此,如筆者在《人生的意義是什么》一文中所指出,王曉華先生在其《個體哲學》中所設“人是身體”的命題是完全錯誤的,至少該未經闡釋的命題本身是錯誤的。在筆者看來,人之為人而非為物,恰恰在于其根基并非物質性的存在(如身體),據此,人的生存根基只能在意識范圍內去創設,構筑。在前筆者指出,人的生存根基即是其存活的理據,這一理據不獨是他現時存在的理由,不獨是他現時存在的支撐,而且還是他朝向未來的謀劃。人是充足理由的動物,而人又是在時間中生存的動物,既然生存之根基關系到其存活,因而在極端的例證中,當我的生存根基發生毀滅性的基礎性動搖時,我的最具證明力的舉措應當是由我本人結束自己的生命。在拙文《人生的意義是什么》中筆者曾指出,人生意義的實存內含于任何尚且生存著的人之中,但其生存根基若發生自毀,則其生命也順理成章地應予毀滅。

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樓主heibai_1 時間:2019-06-26 14:49:32
  讓我們來研究生存根基的時間性。時間的一維性對人來說是不可逆的,這意味著,無論怎樣的主觀意念或是客觀事物都無法富于實效地阻卻時間的流逝。時間雖然眼所不能見,但確實存在;時間是一維的,是任何力量不可改變的一維性,這種不可逆的不可見的流逝又讓時間呈現為一種虛無的外觀;我們眼所能見的永遠只是空間以及空間中的事物;當然,我們可以斷言事物的變化是由于時間的作用,但這仍舊不能改造眼之所見只有空間事物而沒有時間實體的事實;當我們在意識中設立生存根基,將其作為現在時的根基無可非議,將其作為指向未來的根基似乎成為問題;但我們只要理解了時間的虛無外觀及空間事物的實體顯像即不難理解:由于我在時間的流逝中仍是一個實存,雖有形貌肌體的變化,仍然是同一個承載生存根基的存在物,對我來說,生存根基其實是指向一個整體性的存在,我不能理解我的生存根基可能被分割劃分為不同時段,如下圖:
  
  從空間的實存而言,我幾乎是一個固定不變的存在,我的生存根基如下圖:
  
  我的生存根基一直固定于一點并向無限延伸。

  換言之,我的生存根基即是空間中的一個指向無限的時間點,一旦我確立了我的生存根基,不但適用于現在,而且適用于過去和將來。例如寫作是我的生存根基,這一根基是不會被時間所切割的,指明這一點是至關重要的;生存根基之所以會需要本體論證明正是因為生存根基是適用于渾然一體的存在,否則,其證明之意義即不足以堪稱為本體論證明。之所以言稱人的生存根基不會被時間所切割,恰與唯有人能在其意識中設定時間的三維性相吻合,一個無意識的存在物只有如筆者前述的一維的存在,身為空間中的實存,那單向的、不可逆的時間流逝對它來說幾乎是毫不相干的,對它而言,根本無所謂過去現在將來,它就只是一個渾然一體塊然獨存的實存(例如一塊石頭),同時它也根本不需要適用于過去現在將來的生存根基;亦是說,我之作為身體正如其他空間事物一樣是沒有時態的實存,但我作為有意識的人卻具有時間的三維性,于是當我言稱我的生存根基指向一個整體性的存在與其同時指向過去現在將來是不矛盾的。正如王曉華先生在其《個體哲學》中指出:設計是個體向著未來的自我超越,同時也是人規定世內存在者的方式。永遠有一個我似乎實在地走在我的前方:他是我的真正導師。設計作為以物質操作為基礎的動作使我從當下的實在立場奔赴無數可能的立場。作為設計存在的存在者,我常常是心不在焉的;我既在此,又不在此;既是我所是,又不是我所是。設計作為對存在的設計固然是對世內存在者的設計(我要使這塊大理石變成雕像,要使那片荒原變成良田,要使我所參與的黨派成為自由的捍衛者等等),但它最隱秘的核心乃是個體的生存,即對他之要成為什么的設計。個體作為設計存在的存在者所要設計的歸根結底是他的生存。由于個體是設計存在的存在者,因此,從最終極的意義上,他的生存決定于他自己的設計,或者說,他就是他的設計活動本身。個體作為設計存在的存在者總已在設計著自己的生存。
樓主heibai_1 時間:2019-06-26 14:51:32
  個體精神操作和物質操作的互生運動就是個體生存的時間性。但是時間性作為一個基本的生存論—存在論問題的根本機制尚待闡明:時間性的原始涵義是什么?一個自在的存在者的存在是時間性的嗎?是不是只有人這種設計存在的存在者的存在才是時間性的?時間性與時間的區別何在?這是我們必須追問—領受的根本問題。
  以在對時間性最流俗的解釋中領受到時間性的本質。流俗的解釋認為:時間性自在地意味著曾在(過去)—現在—將在(未來)這種三維存在結構。但是一個自在的存在者的存在是時間性的嗎?這塊山腳下的石頭作為自在者存在著并且變化,因此我們可以談論它存在的時間。但是,它的曾在已經不再實在地存在,而它又不能生產出自身的虛在存在,所以,它不擁有它的曾在,同樣,它的將在尚未實在地存在,而它又不能生產出自身的虛在存在,因而它也不擁有它的將在。一塊石頭不擁有它的曾在和將在這兩維存在,它不是時間性的存在。它的曾在對它來說已經徹底地過—去,它的將在完全沒有到來——因此是徹底的未—來。但為什么我們能夠談論它的曾在和將在呢?我們能夠談論它的曾在和將在,說明我們必以某種方式擁有它的曾在和將在。我們當然不能面對這塊石頭的未來實在地立場,正如我們不能面對它的過去實在地立場一樣。我們談論這塊石頭的過去,說明我們曾經直接地或間接地(通過傳聞等)面對這塊石頭在過去的某個時刻的現在(我們在那個時刻稱那個時刻為現在)立場,而且,這種立場在一定意義上沒有過去(否則,我們就無法談論這塊石頭的過去):我們可以回憶起這塊石頭的過去,也就是說,我們在我們的虛在世界里收留著它的曾在。這塊石頭的過去作為虛在被收留在我的虛在世界里,因而具有一種完全為我的存在(它的曾在已經脫離它而構成著我的存在),我可以時刻讓它顯現。這塊石頭的曾在以完全屬我的形式在我的虛在世界中現在著。同樣, 我們在談論這塊石頭的未來時生產出它的虛在存在:我們在虛踐中面對這塊石頭的將在立場。我在似乎純粹客觀地預言它的未來時現身于未來。它的未來尚未實地到來,而我所談論的它的未來乃是我所發明出來的存在,這種存在作為虛在存在要求自身與這塊石頭的客觀發展趨勢相一致或者通過物質操作要求這塊石頭與它相一致,例如,使它成為一件藝術品。所以,我們能夠談論一塊石頭的過去和未來意味著:我擁有我的曾在(即擁有我的以身體為中心的世界的曾在),我以有過去的方式存在著;我擁我的將在,我以有未來的方式存在著,所以,我的存在具有曾在(過去)—現在—將在(未來)這種三維結構。只有一種叫作人的存在者才是時間性的存在——他以曾在(虛在)—現在(實在)—將在(虛在)這三維結構存在著。
  證明的最寬泛的定義應當是用一事物來證實另一事物的真實性或價值??梢?,用來證實被證明對象的事物應與其所證實的事物是異質的;例如,在訴訟中,當某甲舉出一份某乙親筆書寫的欠條,其證明的對象是某乙曾向某甲借款這一事實,借款事實應是發生于過去的某乙的行為(從某甲手中拿到借款),而某甲所舉出的借條決不可能是某乙借錢的行為而只是一張證據種類為書證的借據;從證據理論來分析,借條之所以能具有證實某乙借款的證明力,是因為某乙借款與借款后打借條這兩個行為之間存在因果關系,即是說,借款是因,打借條是果,執果溯因,據此可以認定異質的書證具有對某乙曾向某甲借款的證明力。而當某甲在沒有異質事物(借據)的情況下,試圖以本人的陳述來證實某乙借款,按證據規則,法官是不會采信的。因為:1)某甲現在沒有異質的另一事物來證明待證事實;2)本人陳述仍屬有待證明的對象而非用以證明的證據,一如訴訟中的證明,人所持的生存根基同樣具有予以證明的需要。生存根基的原初形態即是自我的存在論設計,這一設計停留于個體意識,而且是純粹意識的范圍。換言之,如果不對人的生存根基予以證明,則當事者必會對其所設生存根基發生疑慮、易念,最后,在極端的情況下即是基礎崩潰導致的自毀。當然,筆者有幸雖看書不算少但還沒有淪為書呆子,懂得一個道理:人(任何人)雖然都是充足理由的動物,但其對生存根基的證明需要并非如理論家那樣采用合邏輯的、明晰的、三段論式的推論方式,庸眾對生存根基的證明需要大多是混亂而無序的,但一如筆者認為,庸常之人與偉大之人僅只有程度上的差別而已,即是說,凡偉人有的庸人也有,只不過較少或較微弱罷了;他們用模糊的語言、混沌的意識來訴諸證明活動。之所以庸眾亦會有生存根基的證明需要是因為:生存根基之于他們甚至于比富于智慧的精英們更為重要,庸眾對生活世界較少懷疑而多半確信,他們無法像精神貴族們那樣可以在懷疑狀態中維系自己的生存根基,他們沒有承受非確定性的能力,也沒有玩味邏輯推論的雅興,即便這生存根基是有問題的,是精神奴役,他們也只好賴以為生,他們自然而然會形成更為強烈的證明需要。還有另一方面的原因是:庸眾不具備精神貴族那種遁世的本領,無論在身體上還是在精神上,他們都無法逃避在世;當然身體的無法逃避主要還是精神因素所致,例如,從來就沒聽說某位勞動人民盡管生活勞頓心情煩躁便有隱居山林的想法,更不會什么大隱隱于世的兩全其美的遁世法。
  依筆者之見,生存根基的證明需要是不言而喻的,問題在于,生存根基的證明方式是否與一般事物的證明方式有所不同。具體的證明方式筆者在后會有專門論述,現在需要研究的是:生存根基如何用具有證明力的異質的事物來證明自己。
  首先我們需要弄清的是:是否存在生存根基的異質事物。如前述,生存根基是個體生存的理據,其終極來源有很大一部分即是個體之外的共通意識和先驗意識。假設我身外的他人與我本人一樣,同為共通意識和先驗意識的個別為(或承載者),那么,用以證明我的生存根基的事物豈非與我的生存根基是同質的?筆者在前曾指出在進行哲學研究時應盡量避免代言角色錯位,關于生存根基的證明亦應強調這一點。當我們說,體現于個體生存根基中的個別意識其實來源于各個庸眾共有的共通意識或先驗意識時,我們只在作抽象的分析,僅憑這種分析,勢必會得出不存在用以證明個體生存根基的異質事物,但在生活世界中,每一個信奉金錢至上的庸眾都在殷切期待自己能被證明是一個能掙錢的、體面的、有尊嚴的人物,而且從直觀描述上看,當這個庸眾受到大家的贊許稱贊時確實有一種生存根基已被證明的滿足感。對此筆者的看法是:生存根基的原初狀態僅只是一個設計的、籌劃的、方向性的意識指向,其原型與其被證明幾乎是同步進行的。當事者如果僅只停留于不行動只純思的純粹意識狀態,并未構成生存根基,而只是一種自欺的意識;而當他按其生存根基的指向而行動,在行動過程中又形成新的主題性意識時,這些行動這些新的主題性意識對他來說即形成為異質事物。他人的肯定同樣是這種異質事物;他人并不因其與我共有大眾意識(即共通意識)而成為另一個自我;其實,另一個自我永遠都只能在共性上存在某種重合,而在生活世界中,即使另一個人與我簡直就像孿生兄弟那樣相像,他對我來說仍然是異質的(正如我對他一樣),在生活世界中,每一個別人都是我的證明手段,最典型的例子是,當我試圖說服我自己時很困難,可另一個人幾乎用的是跟我一模一樣的話即能將我成功說服,最根本的原因是,我斷定他亦是我的證明手段,他說同樣的話即已證明了我的話,從以上例證亦不難看出,理論家們一定要力避代言角色錯位,否則,將時時以想當然的抽象分析代替生活世界的具象描述。
樓主heibai_1 時間:2019-06-26 14:52:02
  生存根基的證明需要關涉到個體的生存意向,生存價值,這一證明并非A對B的認知意義上的證明,而是涉及到生活意義本原的證明,因此筆者認為,個體的這種證明需要應為生存根基的本體論證明。
  據《辭?!氛軐W分冊的解釋,本體論指哲學中研究世界的本原或本性問題的部分。
  古代哲學的前理解結構是神話。神話讓位于哲學,意味著人開始用自己的眼光去“看”世界,用自己的心靈去感悟世界,用實在的事實去理解世界,力圖用人的眼光為世界萬物存在奠基。這種努力一開始就把世界的根基與人的本性內在地聯系起來,世界的根基只有具有人所具有的能動本性,世界才能被人所掌握。如果我們把尋求世界的根基作為本體論的初步形態,那么,第一,本體論的設置不是完全的邏輯推理,而是心靈直觀的產物。眼睛只能看見感性具體事物,事物的本性怎樣,事物變化的根據和原因不能用眼睛直觀到,只能訴諸于內在的心靈,依靠心靈的想象去領會和理解所看到的事實。泰勒斯強調“萬物都充滿著神靈”?!吧耢`”不是超自然的精神實體,而是作為一種活動的原則、生命的原則存在于事物之中。這個“神靈”就是阿那克薩哥拉的“努斯”(Nous)?!芭埂本哂兄湟磺杏猩氖挛锏牧α?,是一切運動的根據,同時它是無限的、不滅的、永恒的。哲學的責任就是要從流變的現象中尋找出不變的本質來?!白非笠环N永恒的東西乃是引人研究哲學的最根深蒂固的本能之一”。(羅素:《西方哲學史》(上),商務印書館,1963,第74頁。)赫拉克利特則要在變化著的現象界找出使事物變化著的“邏各斯”(Logos)?!斑壐魉埂奔仁侨说睦硇阅芰?,又是由這種能力所把握的“駕馭一切的思想”,(《西方哲學原著選讀》(上),商務印書館,1981,第26頁。)所以,“智慧只在于一件事,就是認識那善于駕馭一切的思想”。但是,“如果我用眼睛盯著事物,或者試圖用某種感官把握它們,恐怕我的靈魂就會弄瞎。所以我想不如求助于心靈,在那里去尋求存在的真理”。(《西方哲學原著選讀》(上),商務印書館,1981,第64-65頁。)人的心靈不同于具體事物,因而超越可感事物的本體只有被具有理性靈魂的人領悟出來。
  第二,最高本體是“善”本身。善是人的本性之根,又是人性修養的最高目的,因而,人性向善的理想境界便成為本體論的主要向度。蘇格拉底之所以提出“至善”問題,就在于智者學派極端相對主義對希臘道德秩序的消解。普羅泰戈拉提出“人是萬物的尺度。是存在者存在的尺度,也是不存在者不存在的尺度”。(《西方哲學原著選讀》(上),商務印書館,1981,第54頁。)在這個命題中,認識的客觀性被主觀感覺所取代,而主觀感覺是私人的、個體的。以個體的感覺作為判斷存在者是否存在的尺度,真理的統一性和確定性自然被消解。而且,極端地強調主觀感覺,也拒斥了理性的關懷,所以,這個命題必然導致人們對道德的懷疑。人變得隨心所欲,“懶散、懦怯、饒舌、貪婪”。羅素的評價一語中的“這個學說本質上是懷疑主義的,并且其根據的基礎是感覺的欺騙性”。(羅素:《西方哲學史》(上),商務印書館,1963,第111頁)。普羅泰戈拉表面上以人取代了物,但他把人的感覺視為人性的全部,并以此作為存在者是否存在的尺度,并沒有使人真正從自然性中提升出來,這樣的人不是統一城邦所需要的公民,不是道德生活所要求的具有全面人性的人。為了拯救“禮崩樂壞”的局面,一個合乎邏輯的問題便是什么樣的生活是合乎道德的生活。流變的、具體的生活狀態顯然是不合于人的本性之要求的,合于人本性的生活必須超越現在,高于現在。這個最高、最好的生活是什么?這個不同于具體的行善之事所表現出來的“好本身”、“善本身”是什么?就在蘇格拉底那里提了出來。
  蘇格拉底的追問意味著哲學的一個轉向,從對萬物始基、本原的追問轉到對人性至善的追問。這一追問明確地把本體論所潛含的關于人的超越性、理想性的終極價值顯現出來。他把關于世界的本原之類的問題作為一個偽問題予以拒斥,認為選擇這種思考對象的人是愚蠢的?!八3E^就問他們,是不是認為自己對人事已經知道得很透徹。所以進而鉆研那樣一些沉思的題目,或者質問他們,他們完全不管人事,而對天上的事情加以猜測,是不是認為自己在做本份的工作”。(《西方哲學原著選讀》(上),商務印書館,1981,第60頁。)“他們絲毫不想‘好’這種擔當一切,包羅一切的力量。然而這正是我最樂意知道的本原”。(《西方哲學原著選讀。(上),商務印書館,1981,第64頁?!诽K格拉底一生的職責就是為了善,為了提醒他人改善靈魂,修行美德。
  雅斯貝爾斯在其《生存哲學》中指出:

  哲學的基本活動使我的存在意識發生變化,我的存在意識變化以后,整個的存在就不再以本體論從概念上加以認知,而歸根到底,只能作為至大無外的空間和作為一切存在在其中向我們呈現的那些空間而加以照亮了。如果說本體論曾把存在理解為一全套客觀事物或意義單位,那么現在,從康德起,任何這樣的本體論都被拋棄了。保留下來的只是我們必須在它們那里才能找到存在的那些空間。對從前的本體論來說,萬物都只是那些被思維的東西;對哲學來說,萬物同時又都被大全所滲透,或者說,萬物有就像沒有了一樣。本體論之說明存在,是把它論述存在時所設想的存在還原到一個最初的存在;哲學活動則先對大全作一種說明,凡以后在論述存在時可能談到的都以這個大全為根據和本原。本體論試圖作一種客觀的說明,即是說,本體論指出一種在內在性思維(immanenten)中直接可以看得見的東西,哲學活動則是間接地在超越性思維中觸及存在。本體論好比是靜止的范疇排列起來的一張表格,對大全的闡明則好比是由指示線交織而成的一紙飄忽不定的示意網。(雅斯貝爾斯《生存哲學》中譯本第8頁)

  雅斯貝爾斯所說的還原到一個最初的存在,暗指著作為大全的上帝,不足論。但以其上引論述中可以得知,本體在存在論那里已不復是古代本體論的萬物之本原了;從蘇格拉底的本體論轉向開始,本體論探討已將對物之思轉變為對人之思,意識并不是用以容納萬物的空無,意識本來尚可作為人的生存根基,或者說,相對于人對萬物的認知而言,有無生存根基,已有何種生存根基更為重要;假設認識事物是為了征服自然,增進技術,但在高科技的生活世界中人們仍是沒有根而生活,并沒有得到預期的幸福。而在自信為已有生存根基的社會,即使生產力低下,人們也可能覺得幸福。由此可見,生存根基的證明事關本體,對其作出的證明即為本體論證明。讓我們再來看一下《存在與虛無》中薩特所謂從感知者反思前的存在獲得的“本體論證明”:

  意識是對某物的意識,這意味著超越性是意識的構成結構;也就是說,意識生來就被一個不是自身的存在支撐著。這就是所謂的本體論證明。人們也許會反駁說,意識有某種要求并不證明這要求就應該得到滿足。但是這種反駁并不能駁倒對胡塞爾稱為意向性而又誤解其本質特征的那種東西的分析。所謂意識是對某物的意識,是指意識的存在只體現在對某物、即對某個超越的存在的揭示性直觀上。如果純粹主觀性一開始就被給定,它就不僅不再超越自身來建立客觀的東西,而且一種“純粹的”主觀性也就消失了。能夠恰當地稱為主觀性的東西,就是(對)意識(的)意識。但是必須以某種方式來質定這種(對作為)意識(的)意識,并且只能把它質定為進行揭示的直觀,否則它就什么也不是。然而進行揭示的直觀意味著有某種被揭示的東西存在。絕對的主觀性只能面對一個被揭示的東西才能成立,內在性只能在對一個超越的東西的把握中來定義。有人會認為,這里又聽到了康德對成問題的唯心主義批駁的回聲。但是我們毋寧更應該想到笛卡爾。在這里我們是在存在的地基上,而不是在認識的地基上。問題不在于指出,內感官的現象暗指著客觀的空間現象的實存;而在于指出,意識在其存在中暗指著一種非意識的、超現象的存在。說事實上主觀性暗指著客觀性,它在構成客觀的東西時構成了它自己,這種回答尤其無意義:因為我們已看到,主觀性無力構成客觀的東西。說意識是對某物的意識,就是指意識應該作為對不是它的那個存在的被揭示—揭示而產生,而且在揭示它時已經存在著。
  于是,我們離開了純粹的顯象達到了充實的存在。意識是一種由實存設定其本質的存在,而且,反過來說,意識是對一個其本質意味著實存的存在的意識,就是說,其中顯象呼喚著存在。存在是無處不在的。當然,我們可以把海德格爾給“此在”下的定義應用于意識,把意識看成這樣一種存在,對這個存在來說,它在它的存在中關心的正是它自己的存在。但是還應該這樣補充和表述這個定義:意識是這樣一種存在,只要這個存在暗指著一個異于其自身的存在,它在它的存在中關心的就是它自己的存在。
  當然,這個存在只不過是現象的超現象存在,而不是隱藏在現象背后的本體的存在。意識所暗指的,正是這張桌子的存在,這包煙草的存在,這盞燈的存在,更一般地說是世界的存在。意識只要求顯現者的存在不僅因為它顯現而實存。為意識而存在的超現象存在本身是自在的。
樓主heibai_1 時間:2019-06-26 14:52:32
  二、生存根基的自證與求證
  提出生存根基的自證似乎一開始就面臨著一個困境:生存根基是在意識中構建起來的,或者更直接地說,生存根基的構建即為一種意識活動;自證即自我證明,假定被證明的對象是作為意識活動的生存根基,證明活動仍是一種意識活動,對意識范圍內的活動進行區分要比對自然事物的區別困難多了,因為我們從來就不能像看到自然物那樣看見意識,于是我們關于意識活動的所有言說(在看不見言說對象情形下的言說?。┧坪醵际强梢傻?。
  盡管如此,盡管自然科學還不能讓我們看到意識而言說,我們仍須言說。而且從歷史發展的實績而論,就是這種可疑的言說仍讓我們從中獲益,盡管相對于幾千幾萬年后的人類來說,現今的這種言說相當于人類的牙牙學語甚至癡人說夢。
  生存根基的自證同樣出于一種生存需要。如前述,生存根基關乎于當事人存在與否的最根本的理由,基礎動搖必會發生自毀事件;但另一方面,出生、秉賦、生存場域、機遇、等等,均非當事者的意志所能決定,用海德格爾的話來說,此在是“被拋”的。
  如海氏所說,跌落到非本真地存在在常人之中的無根基狀態中去,以及在這種無根基狀態之中跌落,這種運動方式不斷把會從各種本真的可能性之籌劃處拽開,同時把領會拽入得到安定的自以為占有一切或達到一切的視野之中。這樣的不斷從本真性拽開而總是假充本真性,與拽入常人的視野合在一起,就把沉淪的動蕩標識為旋渦。
  不僅沉淪從生存論上規定著在世。同時旋渦還公開出在此在的現身中可以落到此在本身頭上的被拋境況的拋擲性質與動蕩性質。被拋境況不僅不是一種“既成事實”,而且也不是一種已定論的實際情形。在這一實際情形的實際性中包含有:只要此在作為其所是的東西而存在,它就總處在拋擲狀態中而且被卷入常人的非本真狀態的旋渦中。實際性是在被拋境況中從現象上見出的,而被拋境況屬于為存在本身而存在的此在。此在實際地生存著。
  但通過展示沉淪,豈非造出一種現象來,而這種現象和以前曾用以從形式上提示生存觀念的規定針鋒相對嗎?如果此在這種存在者在其日常生活中恰恰喪失了自身而且在沉淪中脫離自身而“生活著”,還可以把此在理解為為能在而存在的存在者嗎?但是只有當此在被當成絕緣的主體我,當成一個自我點,而此在卻脫離這一自我點而去的時候,沉淪于世界才是與此在的生存論結構針鋒相對的現象上的“證明”。這樣,世界就是一個客體;沉淪于世界就要從存在論上被另行闡釋為具有世內存在者的方式的現成存在。但若我們在展示出的在世建構中堅持此在的存在,那就顯而易見:沉淪作為這種“在之中”的存在方式倒為此之生存論結構提供了最基本的證明。在沉淪中,主要的事情不是別的,正是為能在世,即使是以非本真狀態的方式亦然。只因為就此在說來,主要的事情就是為了有所領會地現身在世,所以此在才能夠沉淪。反過來說,本真的生存并不是任何漂浮在沉淪著的日常生活上空的東西,它在生存論上只是通過式變來對沉淪著的日常生活的掌握。
  筆者以為,我只要作為在世的存在者,盡管我尚且是一個非本真的存在者,我都必須擁有生存的根基,人生的意義對我來說與我的存活是同義的;同時我也知道,本真并非一開始即會現成地賦予我,毋寧說,本真是我生存根基在其鋪展中的圓滿形成;我最初設立的生存根基是在一種封閉的自我意識中的觀念或意向,而當我出于必須對其加以證明之需要,我不得不打破以前那種封閉,而在面世的境況下來進行這種自我證明。用另一些意識活動來證明作為生存根基的意識活動,即使作為用來證明的手段之異質事物不是非意識的,至少必須是非同一種意識的。問題是,我們將如何區分證明對象和證明手段。
  依筆者之見,生存根基的命題應是被證明的對象,例如,筆者在“生存根基證明的命題列舉”中所示“我雖卑微,但仍有存在理由”,等等;亦如筆者前述,該命題是思者的代言,而在生活者的庸眾那里,并不一定能有這樣明晰的命題形式;但即使作為渾沌的意識,類似的意向、意念都是存在的;例如,當我們說生存根基的自證,在生活世界中的通俗表達是“要對自己有個交待”“至少得說服自己”“要對得起自己的良心”,等等。
  一如筆者前述,如果生存根基僅只是一種純思或純粹的意識,那只是一種自欺的偽意識,這種偽意思尚不足以構成生存根基,換言之,作為生存根基的意識其本性上首先就是需要自證的,進一步,需要求證的。
  由于生存根基關系重大,一般而言,當事者對自己的根基是會出于本能地竭力維護,據筆者的觀察,即使在社會中窮困潦倒的人,對其生存根基都是保有固守的。一個人的生存根基總是從某種生存場域中產生出來的,否定態度對生存根基而言即是一種毀滅性的打擊,但人都有避免受打擊的本能,況且現在所避免的還只是來自本人的打擊;另外一個原因則是:對身不由己的生存場域所產生出來的生存根基進行否定,將會產生出當事者根本不能承受的痛苦。因為徹底而真實的否定,將會把當事者逼迫到死亡的死角,但對生命的留戀卻是任何人最強烈的本能。能感知,總體而言還是愉快的,但其生存根基被徹底摧毀,感知世界即已成為一種負擔。生存根基的自證大致有以下方式:
 ?。?)對生存根基命題作出更加詳盡的論證:在世的存在者盡管出于必須而構建生存根基,但從開始,這一生存根基還只是一些空洞的命題;為要充實這些命題,讓這些命題確實能夠成為我生存的支撐,我必須勤于搜集素材,讓我自設的這些命題更加充實起來。于是,當我在生活世界中,在我自己以生存根基為導向所作業績中找尋到任何論據,我都會將它們作為我的證明材料;當然,我的自證的方式仍然還是自己對自己言說;我把作為證明材料的東西在意識中當作異質的事物(與生存根基非同一意識的東西),當我對自己言說時,我會援引那些表征證明材料的意識活動。
 ?。?)對他人的詰難作出批駁,以證明自己的生存根基。筆者發現,在生活世界中,不在少數的人為強化自己的生活根基,往往會對他人的生活根基提出非難和批評,意思是別人不應當照自己那樣活,而應當像批評者自己那樣的方式而活著。就咱大中華的情形而論,有錢的人會鄙夷沒自己有錢的人,有點錢的人會鄙夷一點錢也沒有的人,毫不留情地去動搖別人的生存根基,這大概也算一種人性惡吧。但受詰難者即使沒有充足理由甚至完全沒有理由也不會輕易認同和接受批評者的詰難;即使出于利害關系的考慮予以隱忍,受批評者在其內意識中也斷然不會認同動搖自己生存根基的批評。這種反駁甚至反駁的意識,在當事者看來即已為異質的證明材料,盡管這些反駁或反駁的意識仍是一種意識的活動。
 ?。?)當事者用自己以生存根基為導向的行為來證明自己的生存根基。
  如王曉華先生所論,個體的生存,即對他之要成為什么的設計。個體作為設計存在的存在者所要設計的歸根結底是他的生存。由于個體是設計存在的存在者,因此,從最終極的意義上,他的生存決定于他自己的設計,或者說,他就是他的設計活動本身。個體作為設計存在的存在者總已經在設計著自己的生存。個體對世界的設計總是對以身體為中心的世界的設計,因此,即使在與生存似乎沒有關聯的設計活動中,生存也作為隱秘的核心被設計著。個體對自己生存的設計使他現身為未來。而正是這種奔赴未來的活動中,他發現了自己生存的有限性和超越性。設計作為個體對生存的設計可以劃分為三個層次:(1)個體對他之要成為什么即他的存在的設計;(2)個體對他之要做什么,即行動意向和行動結構的設計;(3)個體對他的具體操作程序的設計。這三個層次的設計是個體實踐的自設計活動的整體:高層次的設計被低層次的設計支撐著并且決定著低層次的設計。個體之要成為什么的設計作為最高層次的設計具有先行性:低層次的設計以它為目的并且為它所決定。設計作為個體對自己之要成為什么的設計是從我的當下實在立場處出發設計我在另一處境中的立場方式,因此,它天然地就是對我的生存—世界整體的設計。這種最原始的生命個體對他做什么即他的行動意向和行動結構的設計。成為什么作為個體最高層次的設計活動總是要通過具體的行動來實現,因此,設計的第二級位是個體對自己的行動意向和行動結構的設計。我們說過:個體之要成為什么意味著要建立起他對世界的一系列本體論關系,而這些關系只有通過落到實處的行動才能實現,因此,“成為什以”完全靠“做什么”來支撐。人不外就是他的行動,而行動之為人的行動就在于在行動中設計行動。做什么具體地決定了個體和世界的本體論關系,因而決定了他之成為會彼。如果我想成為作家,那我就必須寫作:只有寫作這種活動才能使我實現成為作家的夢想。而且“做什么”作為設計的第二層與“成為什么”的設計并不是涇渭分明的:我在設計我成為什么時就已原始地設計著我將成為的那個我的行動,而我對做什么的設計也不斷修正和推動著我對我將成為什么的設計。(王曉華《個體哲學》第16-51頁)
  “人是行動”如“人是身體”的命題一樣是可以再作出更精微解析的;由于行動總是處在不停的動態之中,以行為作謂詞來界定主詞(至少主詞“人”是個名詞吧)是不太恰當的;而就顯象的外在行為對于當事者來說,行動不單是所謂個體和世界的本體論關系,而且還是其用以證明其生存根基的證明材料。無疑地,當事者用行動來證明其生存根基顯然強過于自己對自己的證明;因為無論怎樣,行動畢竟是外顯的事物,而且行動亦為受意識支配的動作,卻具備可見的仿佛物質那樣的外觀;雖然當事者為一定行為仍然屬于自證,即用自己的行為來向自己證明,但他已經從純粹意識的封閉中沖將出來,他的行動不僅可以對已作出證明,而且也進入他人的視界,影響他人的意識,而如此一來,即可能為他的求證作出鋪墊。
  盡管生存根基的自證也存在異質的事物來作為證明材料,但這些異質的證明材料全都囿于個體意識之中,或者說,其本身不過是意識的一種特殊形式而已。對其證明力,我仍缺乏足夠的確定性。于是,我自然而然地會產生出求證的需要;最具證明力的證明,應當以更具異質性的事物來證明。在生活世界中,每一個他者均是異質事物,系更具異質性的、更具證明力的證明材料。
  從來源上說,我的生存根基與他們的生存根基多半都是同出一源的共通意識,但這一描述仍只是代言角色的描述,對于世內存在者來說,尤其對他的直觀感覺來說,這一描述是不具意義的;換言之,生存根基的求證不能因了這代言角色的先知般的抽象描述而予廢棄,相反,我的生存根基出于同一源頭對我來說是未知的,并非有待探求的未知,而是根本不知的未知。對我而言,那已知的,即是經過自證并予以求證的東西??梢?,求證對我來說,是我的生存根基得以確認(獲得確定性)的自然而然的要求。
  我要求證,首先必須將固存于我封閉意識中的生存根基顯現出來,換言之,我首先必得面世著向世內諸存在者昭示出應予證明的對象:我的生存根基為何物,即其具體的存在樣態。而我顯現生存根基亦不外以下幾種方式:
 ?。?)獨白:一般而言,確定性具有封閉性,確定性已經消除了向外昭示渴求證明的需要,例如,如果我已決意自殺,并且對自殺之理由已作過充分論證,我就會悄悄地結束我的生命;大凡那些告訴他人自己已作出自殺決定者,其實都未達到確定性;于其潛意識中存在求證的意圖,甚至期待別人阻止,或將自殺的昭示作為達到另一目的的手段(例如以死示情,讓負心郎知道只有小女子我才最愛你,回到我的懷抱吧,等等);可以說,生存根基在人的觀念中,往往還是最不容易形成確定性的東西,這是人的事關全局的籌劃,關乎一生的決意,例如,某位志士仁人宣稱退出金錢拜物教,只要多幾個人指出他的這種生存根基根本站不住腳,那他很容易動搖,而且,即便在他宣布退出時于其潛意識中也是十分不堅決的。又如我正式決定成為一名貪污犯(棄善從惡),同樣是需要極大的心之力的。因前述原由,我意欲求證時首先會向他人展示我的生存根基,由于這種展示的需要是如此地急切,在別人沒有給予我恰當時機答問(因為庸眾已經統統沉淪于共通的生存根基中,他們已經沒有了問題意識,于是他們已不太習慣于主動問起對方所有的與自己一樣的生存根基),我便會禁不住地獨白起來。當然,我的獨白內容是會經過一些文飾的,例如我如果決意成為一名貪官,我肯定不會照直說我要去貪污,而會采用人無橫財不富、馬無夜草不肥等間接表露。這種求證,與自證中的用我自己的更為明晰的意識與觀念來自證我的生存根然顯然不同。我的獨白并不只向我自己顯形,同樣已向他者顯形,而讓我更加妥貼的是,由于意識的外在化,我在自證時總有的一些兒自欺的心態已獲減損,對我來說,經由獨白而面世的我的生存根基也已成為異質的事物,似乎我這已外化的生存根基本身對我意識內的生存根基已然成為了一種類似于證明材料那樣的東西。
 ?。?)回應:對我來說,他者將如何看待我的生存根基是未知的。即使我有他者的回應將會八九不離十的先見之明,但對我來說,他者的回應至關重要。例如我成為了一個能掙錢的老板,我的生存根基即是金錢至上,可我總是期待所有的他者以表情、動作、言辭對我外化的生存根基表示出公然的贊許,不然,他們冷漠的反應將會使我感到落寞;例如,如果我不幸居住在社會科學院宿舍,那里面全是一些想錢想得快要發瘋但嘴上都在攻擊人民幣乃萬惡之源的家伙,這些言辭多少會動搖我的生存根基,即使我已經知道了他們口是心非、咒罵錢是因為掙不到錢,我仍會被那些言不由衷的語詞動搖我的生存根基,對我曾狂熱信奉的金錢拜物教發生疑慮??梢?,我的生存根基是否扎得深,還得取決于我周遭的他者對其作出的回應。盡管這些回應乃只是他者意識的外化,但對我來說,它們就已是我期待著的對我的生存根基來說即為證明材料的東西。
 ?。?)行動:對我生存根基的求證不能單只立據于我的意識和他者的意識,盡管作為證明材料的意識已被我領會為異質的事物;于是我須用更具證明力的方式來求證,我清楚,世界并不會因為我的純粹意識而改變,同時,世界也只會因我的行動而形成一些可用作求證的異質的事物,因為只有行動才會從根本上(更加符合物質主義地)改變我的現狀;我的現狀才是我生存根基最具證明力的外化,或者反過來說,我的行動盡管出自我的生存根基,但惟有我的行為才會倒過來以異質的事物之身份對我的生存根基予以求證。如果說,我的生存根基之設立還只是我精神世界中的虛踐,那么,我的行動便已由虛踐進入到實踐,而且正是在與他人共在的實踐中,我的生存根基才可能反過來讓我在一人的虛踐中獲得更多的確定性,于是我在實踐中才能與他者在精神上結成更牢不可破的聯盟;于是,證明活動最終經由實踐—虛踐最終取得了最后的勝利。
樓主heibai_1 時間:2019-06-26 14:53:24
  讓我們再來讀一段王曉華先生《個體哲學》中的論述:人與人聯合成一個復雜的行為網絡,于其中,每一個人都通過呼喚—響應傳達自己的立場方式并領受其他人的立場方式,因而每個人都通過其他人而實際上擁有多個立場,因此超越了身體的此在性。這就是虛踐—實踐的原始形式和誕生機制。但由于最初人與他的實在立場是直接同一的,因此,他的虛踐—實踐也是與這個共同實踐網絡直接統一的:單個人還不能直接地進行虛踐—實踐。因為他還不能在精神操作中長久地收留這個由多個立場者組建的實踐網絡,所以,一旦這個網絡消失了,他的虛踐—實踐活動也就隨之停止,這與單個人必須依靠自己的手指計數是一回事。由多個立場者聯合而成的實踐網絡的生存論機制是:每個人都借助其他個體超越了自己的實在立場處,因此他們聯合而成的整體乃是超越性的活動結構——它超越自在的存在而成為一個籌劃結構;而每個人都借助其他人具有了多個立場方式——這就是最原始的虛踐。正如他們離開了手指就不能計數一樣,他們最初也沒有與整體實踐網絡相脫離的虛踐。單個人離開了實踐共同體就不能作為人而生存:他也許會幸存下去但不再是人。人在象形文字中是一個屹立在大地上的超越者形象,但這種超越性最初直接是一個實踐共同體的超越性。單個人借助其他個體所獲得的虛踐能力隨著群體實踐的延續而被增強:在與其他人實在地建立起呼喚—響應關系時,他在虛踐中也進行著這種呼喚—響應活動,因而他在虛踐中魔變為多個立場者,顯然這種內部魔變能力會隨著實在的呼喚—響應活動的不斷重復而不斷提高。(王曉華《個體哲學》第32-33頁)
 ?。?)總結:筆者以為,不論我們是否自覺,身而為人,我們一生都在證明自己的生存根基。如果說最后的證明是死亡之前最后一刻的生存狀態和意識狀態,那么我們可以說:盡管總結似乎仍屬一種意識活動,但由于我們在做總結時已臨近死亡,我們似乎已有跳出肉身(就像對悟空魂魄跳出身體那樣)而反思之感,于是,這一總結對我而言似已成為證明。并且,總結所援引的證明材料(甚至于我的意識活動本身)均已具有不可變更的性質,所以筆者將總結亦列為生存根基求證之一種。
  我用曾在作為證明材料來證明我的生存根基;曾在雖已成為一種虛在,但當我總結時,它以不可改變的虛在的形式充當著我的證明材料。我現在的生存根基也不過是我一生曾在經歷變化、但至今已成定局的生存根基,于是我被證明的與用來證明的均已是不可再改變的,可以說,這樣的的最終證明,即具有證明性質的總結才是最具證明力的。
  王曉華先生如是說:過去作為曾在曾是現在。我于虛踐中在現在已經成為曾在的某個時刻立場時現在著,并通過現身狀態把那個時刻規定為現在。那個捉蝴蝶的兒童對于這個伏案寫作的我來說是徹底的曾在,但我在捉蝴蝶的那一瞬間完完全全現在著:他無憂無慮地面對蝴蝶和整個世界實地立場,或許他在那一時刻朦朧地想到過有朝一日他會成為伏案寫作的作家,但那對他來說是“明天的事”。曾在曾是現在這一事實對我們領受個體生存的時間性是關鍵的。曾在曾是現在意味著曾在曾經實在地現在。但這并不意味著曾在對于個體生存的時間性的組建作用是實在的:那個捉蝴蝶的我的確不再實在地存在了;我撫摸不到我16歲的我;曾在作為實在是我無法觸及的;曾在作為現在乃是虛在;它作為虛在組建著我作為個體生存的時間性。我們能夠談論著在意味著我的曾在以某種方式現在著。答案是簡單的:它以虛在的形式現在著。曾在曾經實在地存在著,但我無法建立起我作為現在者與曾在的實在關系。我只能在我的世內存在者不斷現在化時將我的曾在收留在我的虛在世界之中。于是我的曾在由一個實際上的世界虛化為一種內在性,成為寄生的存在。那個16歲的我僅僅是在記憶中栩栩如生的:它作為實在者徹底地過去了。我絕對不可能與那個16歲的我實在地并肩而立,因此,任何實在者都是被自身局限著的存在。人的實在超越他存在的有限性的方法就是:在虛踐中收留他的曾在,因而曾在對他來說乃是曾在—現在。曾在以虛在的形式現在著并且組建著我的現在,因此,我時間性地生存?,F在之所以不是空洞的:是因為它被現在化了的曾在者從內部和外部充滿著。我不能觸摸到唐代的瓷器,但這個放在桌子上的古瓶屬于我的現在:它被整合到我的現在著的以身體為中心的世界里,并且根據它在這個世界中的位置獲得其意義。個體以身體為中心的世界是現在化了的曾在者的世界。我作為身體就是一個現在化了的曾在者。我的工具系統、我與之打交道的他人、我所看護著的自然界,都是現在化了的曾在。但現在永遠比曾在更多:曾在者在被現在化時從屬于一個發明的結構,被位置化在一個正在創生中的世界里。因此,我們永遠無法如同面對現在者那樣面對曾在者立場。我可以在虛踐中現身為16歲時的我,但這種現身運動乃是一個成年人的虛踐。我不可能完完全全地以16歲的我的身份在虛踐中立場,甚至在我似乎完全現身為16歲的我時,那個16歲的少年也被成年化了。曾在作為被收留在現在者的虛在世界里的存在是已經變形了的存在:它從屬于一個新的籌劃結構,充實著這個籌劃結構并且從這個籌劃結構中獲得意義。(同上引,第60-61頁)
  我作為存在者,在時間流逝中的每一瞬間就只有現在時,當然由于時間的一維性,我只能體會到的每一個現在時都必然會消逝;既如此,我的曾在仍只能由我的現在的意識來感覺(例如在我臨死前的一秒鐘),可以說,我的曾在雖然確實存在過而且由于隨時間而逝去而永遠不可改變,但對我的感覺來說,任何虛在中的曾在則仍是我的感覺、仍是我現在的意識活動而已,但我那由幾十年人生中的感思與行動聚合而成的曾在因其曾在的不改變性—確定性,使其成為了我在最終時刻用來證明我的生存根基的最有力的證明材料。
樓主heibai_1 時間:2019-06-26 14:55:07
  三、生存根基證明的命題例舉

  作為在世的存在者,我可謂一刻也離不開我的意識活動,即使是一些無聊的瑣屑之事,我也受著我意識的驅動。即使我已經無聊到空白意識的狀態,仍然還是有意識的,誠如筆者在拙文《中國人的日常意識批判》中所述:

  一個人不知道自己應該做什么,甚至不知道自己應該想什么,心煩意亂而又一片茫然,這種情緒狀態通常稱為無聊感。無聊也是意識的一種“煩”的狀態,也就是海德格爾所謂意識面對不可知無法掌控的世界時的手足無措感。無聊是一種對客體同時也對主體自身的消極的恐懼,或者說,還是一種欲哭無淚的悲劇意識;人在無聊時,甚至覺得自己在茫茫宇宙中比微塵還要渺小,因為人的無聊感讓人覺得簡直不知道將自己放置于何處,無聊感像一只亂飛亂撞的蒼蠅在自己心中盤旋。無聊者沒有目的性,他的意識沒有任何確定的指向;無聊者沒有創造性,因為他的意識疲憊不堪而又不思振作;無聊者沒有時間感,因為他的意識已經喪失對時間感確定指向的靈敏,時間對他已經喪失了任何計量的作用;無聊者沒有內生活,因為他在意識中既沒有明白顯形專注其上的客體,也沒有用來認知對象的井然有序的自我意識,如果說無聊感還有殘留的意識,那也只能是意識對意識的意識,也就是意識的純然空無的狀態。

  我在面世而行動時,會有層出不窮的意愿、籌劃、設計、方案、想法、主意……,但這些凡是能導引我行動的意識形式并非都是我的生存根基;例如,我明早吃什么樣的早餐,穿什么樣的衣服,跟什么人約會,這些固然是我生活的內容,我也同樣出自某種意念而為之,但我不會斷定這些細小意念即為我的生存根基,只有那些關乎于我系列的有確定指向且關涉到我將成為何種類型的人——只有達到這樣標準的意念、設計、籌劃等才構成我的生存根基。需要說明的是:我的最根本的生存根基當然是活下去,但這并不意味著,我活下去的理由即是派生出所有其他生存根基的始源,就像中國古代哲學家老子所謂“道生一,一生二,二生三,三生萬物,”我的生存根基的圖象反而是倒置過來的,與活下去的理由相比較,那些貌似更為次要的內容為怎樣生活的生存根基反倒成為了我活下去的理由或本體論證明。因此,我們反倒可以說:活下去的理由——僅僅是為了活下去而羅列的理由反倒是更為低級的,言稱其低級,是指其更加鄰近類似動物的理由,例如我在身處劣境時悲愴地高呼:“活下去,就像牲口一樣地活下去”,其實是把連低等動物也會本能地求生作為我這個人的生存根基;澄明了這一點,對“生存根基證明的命題列舉”即不難理解了。
  每個人基于其生存場域之不同會創生適于自己的生存根基,筆者即使是一個具有大智慧的代言人,也不可能逐一展示每個人的生存根基。不過在前我們討論生存根基的意識來源即共通意識先驗意識時即已得知:每一個體很大程度上僅僅是共通意識的承載者而已,以此觀之,生存根基顯形于個體即可以共通意識去把捉。作為認知者和代言角色,筆者只能以例舉方式對人們的生存根基及其證明需求展示一二,想必亦是一種可行之法。

  我雖卑賤,但也有我的生存根基

  在前筆者曾一再指出,哲學研究時常都會遭逢代言人角色的問題,毫不客氣地說,中外古今的許多很大的哲學家在論及人生哲學時都是在想當然,往往把哲學家自己的人生感悟當作蕓蕓眾生的感思。記得筆者早在二十年前就曾晃過幾眼《存在與