唐仲清:思辨的體驗哲學

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  第一章:無對象、無我思的概念哲學
  試圖給哲學下一個終極的、權威的定義一直是歷代哲學家們的不懈追求。但在筆者看來,假設某位大哲真能制定出這樣一個定義,這一定義也不能窮盡哲學的意指,因為能夠窮盡哲學意指的概念即已達致人類認識的極限,而極限概念這一術語本身即指人類認識目標總是不確定的:康德在《純粹理性批判》中認為自在之物的一個意義是指人的認識所不能超越的極限概念,把本體與現象對立起來,認為自在之物即本體。新康德主義沿用不以指主體自行設立的表示其認識所不可逾越的界限的概念。F.A.朗格認為,在現象后面并無本體存在,存在因果性等觀念后面并無作為它們的基礎的自在之物。在池中游泳,它們頂多只能撞擊池底或池岸而不能在陸上游泳,池底和池岸就是它們活動的極限一樣,人們也永遠人能在現象界即他們的表象世界里活動,自在之物只是表明他們活動的極限??孪淼锐R堡學派的哲學家對此作了更多的論證。他們認為自在之物無非是一種調節原則,其作用是聯結經驗材料,調整人的認識,但本身并不提供認識,只是一種觀念,而非實在。它只是給人的認識設定一種目標,界限。人的認識是一個不斷生存、變化、創造的過程,是對尚未確定之物的確定過程。人的認識永遠沒有最終目標,這個目標總是不確定的,即總是一個疑問號,它表明人的認識所不可逾越的界限,因此自在之物無非是一個極限概念。在筆者的理解中,我們認識之所及,即是我們所能觸及到的自在之物予我們的極限,正如本體論證明中有限即同時意味著無限,因此在認識論上,窮盡哲學意指的關于哲學的定義是不存在的。而且筆者發現,恰恰是這種試圖以大全的姿態來給哲學下定義的概念范式是最沒有內容的定義方法。例如,我國教科書辭書中統一規格的哲學定義是:哲學是關于世界觀的學說,是人們對于整個世界(自然、社會和思維)的根本觀點的體系。自然知識和社會知識的概括和總結。這樣的定義法制造出來的概念是沒有錯誤的,但也是無內容無意義的。正如無產階級革命導師列寧諷刺那些愛講空話的人所講的:他說了,是為了什么也不說。那么,應當采用何種方式顯示哲學的形態呢?筆者之所以沒有用“界定”而只是用了“顯示”一詞,是因為:在筆者看來,我們任何人都不具備為哲學下定義的權威性,而只能向受眾顯示我對哲學的領悟,即是說,我對哲學的領悟只是我本人對哲學的領會和感悟,該領會和感悟不足以達到足以下定義的高標準,而且在筆者看來,能否弄出一個放之四海而皆準的定義來遠遠不是最重要的,最重要的是:我的哲學領悟是否對受眾有觸動、有啟發、有教益,如果沒有這些益處,那么任何定義都不足以夠得上有價值的定義這一標準。
  本章試圖對無對象無我思的哲學展開批判,在展開批判前,讓我們來考察一下哲學的已有定義及門類劃分:
 ?。?)“形而上學說”認為,人類的最高智慧在于把握一切可感覺事物背后的終極原因和原則,哲學就是關于“作為是的是”的科學;
 ?。?)“世界觀方法論說”認為,哲學的智慧在于獲得關于世界人生的普遍性知識和規律認識,構建和表達關于世界或宇宙整體的完整而系統的觀點、觀念和一般方法;
 ?。?)“認識論說”認為,上述說法難以避免獨斷論的結果,哲學事實上只能提供人類認識和把握世界的方式、過程及其成果的理論前提和根據,所以哲學就是認識論;
 ?。?)“思維方式說”更進一步把智慧歸結為人的思維能力、方式和方法,把哲學看作是關于人的思維方式的學說;
 ?。?)“價值觀念說”則基本否定了智慧中的知識化取向,而是強調:哲學不同于具體科學的使命和意義,不在于提供知識,而在于提供并說明人類應有的價值觀念系統;
 ?。?)“文化批判說”與價值觀念說相近,但它更注重強調:哲學的智慧在于對社會歷史和文化的綜合考察、批判、超越和重新建構;
 ?。?)“人生境界說”則把重點放在哲學與人生的直接聯系上,認為哲學是思考著、追求著的人生所具有的一種自覺的高尚的精神境界;
 ?。?)“語言分析說”主張擯棄抽象玄遠的解釋方式,抓住人類思想和智慧的載體——語言進行實證的分析和操作,認為這才是哲學的本質面貌。(李德順“哲學是什么”,《哲學研究》2008年第7期)
  在筆者看來,對以上列舉之哲學門類再進行簡化,似可歸納為三種形態:1)宇宙論哲學:凡是試圖探求自然社會的終極原因的學說即可稱為宇宙論哲學;2)邏輯論哲學:凡是對各種事物現象的邏輯構成、有關方法論進行探討的學說即可稱為邏輯論哲學;3)人生哲學:對人生的意義、關乎人生價值的我與他人及社會的知情意關系作出探討的學說均可稱為人生哲學。
  在筆者看來,隨著自然科學及社會科學分門別類的細致分工和深入發展,宇宙論哲學名存實亡,或者說,在具體科學迅猛發展的背景之下,宇宙論哲學最后的專屬領域即是科學尚不能達致的超驗的領域,而宇宙論哲學所能做的要么是純粹的思辨、概念的游戲、要么就是神學的幻想;對具體事物的構成及其方法論的探討(包括所謂語言哲學)由于沒有具備宇宙證的終極性、也沒有涉及人生哲學的價值論,所以不能在嚴格意義叫做哲學。正如德國哲學家文德爾班批判把哲學歸結為無所不包的形而上學體系或者歸并到專門科學中去的觀點,認為哲學有其特有的研究對象,它研究有關宇宙和人生的一般問題。在筆者看來,既然宇宙(狹義為自然界)即已成自然科學等專門科學研究對象,故而哲學的研究對象就只有關于人生的一般問題。
  當然,人生哲學的外延也很寬泛,幾乎任何冠以人、人生的言詞都可能自詡為人生哲學。人生哲學不同于宇宙論哲學與邏輯論哲學,人生哲學最顯著的特征就是直接顯現出其價值趨向。據此,筆者對現今的哲學作出如下劃分:

  第一類:制度的無我哲學
  第二類:混世的工具哲學
  第三類:玄思的大詞哲學

  在筆者看來,以上三種哲學均是筆者所批判的無對象、無我思的哲學。
  制度的無我哲學,其視點不是從個人的視角去看待他人、國家與社會,而是倒置、反轉過來;制度的無我哲學一般都會虛擬一個超乎于任何個體之上的理想的社會制度(又分為現時的理想社會制度和未來的理想社會制度),順乎邏輯地,個人的理想、價值、命運,也只有放置于這一理想社會制度中才能得以實現,換言之,取消個人的視域是這種哲學的必須,其典型形象的表述即是“我們都是革命機器上的一顆鏍絲釘”,個體不能從自己的視域、自己的需要、自己的判斷出發去構建自己的哲學,局部只有放諸于整體之中方能體現其價值,而整體大于局部之和。制度的無我哲學也就是取消自我、獻身制度的哲學。這種哲學最集中地匯聚在倫理學領域,故筆者試以我國官方倫理學辭典之批判閱讀為例對其進行剖析:
  【馬克思主義倫理學】馬克思主義倫理學把人類現實的社會生活和經濟關系,作為研究社會道德現象的理論出發點,馬克思主義倫理學的兩個基本觀點是:(1)未來的共產主義社會要全面發展每個人的自由個性;(2)以未來的共產主義社會為目標的無產階級的運動是絕大多數人的、為絕大多數人謀利益的獨立運動。
  如果就道德的起源而言,馬克思主義倫理學這一以現實生活和經濟關系作為出發點的研究方法具有十分合理的實證性。但是,言稱不同的階級即有(潛臺詞即是應當有)不同的道德則是對道德的否定。在鄙人看來,正如尼采所謂奴隸主是兩種道德,這說明:只要存在對立的道德(微觀又如男性道德和女性道德),那么這兩種或多種道德都不是理想的、嚴格意義的道德。另外,以共產主義為目標而進行道德建設是一種無可非議的崇高理想,也可謂“高貴的倫理學”,但這種“制度論”倫理學在微觀技術上從一開始即存在兩個缺陷:(1)忽略個人,因為個人僅只是實現理想社會制度的工具和手段,因此個人即已被抽象化;(2)缺乏操作性。共產主義是一個崇高偉大但又遙不可及的目標,但現時代的個人應當如何具體而再具體地付諸哪些行為卻不得而知,因為這顯然嚴重違反了鄙人所謂“倫理操作距離律”。
  【個人利益】【集體利益】社會主義道德要求人們發揚社會利益、集體利益和個人利益相結合的社會主義集體主義精神。
  “集體主義”是社會主義倫理學的關鍵概念。號召發揚集體主義,這是一種完全符合理想主義的感召口號。但為什么在倫理實踐中收效甚微,大概有以下原因:○1集體主義概念本身是模糊的,沒有一個范圍界定;○2集體主義概念從一開始即拋開了具體的個人,于是,個人也將自己當作是集體的異在;與此相比較,西方理論概念中的諸如合理利己主義等提法更加契合人性,因而更可能具備說服力并在實踐中具有更強的操作性。提請注意的是,忽略個人價值的倫理道德并非無一例外地均不具有實效,例如,二戰時期日本軍士為天皇獻身的武士道精神即是否定個人價值的典型的例證;筆者認為,我們的倫理道德體系(至少從純理論意義上)不能不承認是崇高的,問題出在什么地方(問題嚴重到了我們不得不去求助于本來就沒什么有價值內容的所謂傳統道德)?問題出在我們的決策者們、理論家們根本就不顧及倫理道德體系的可操作性。也許,在上位者們的習慣意識中對道德操作性的理想主要就是行政化的強制維護,例如,中國也許是世界上舉辦英雄模范講用會議最多的國家;并不是說,行政化手段不能用于推行道德,也不是說,這種推行方式一點兒效果也沒有,問題在于:熱衷于這種做法導致了我們不再愿意甚至沒有了勇氣去反思我們的倫理道德體系本身,不能從根本上解決問題。
  滑稽的是,也不知道依據什么理由堂而皇之地宣稱:“在社會主義條件下,個人利益、集體利益和社會利益在本質上是一致的”,正確的說法應當是:三者利益應當是一致的,但在現實生活中卻存在著尖銳的沖突;既如此,那就不只是社會主義社會獨有的矛盾了,資本主義社會同樣有三者的矛盾和沖突。
  【時代精神】中共中央頒布的《公民道德建設實施綱要》中,將時代精神的具體內容概括為:解放思想,實事求是,與時俱進,勇于創新,知難而進,一往無前,艱苦奮斗,務求實效,淡泊名利,無私奉獻。
  上列“時代精神”沒有作出界定,這些究竟是實然意義上還是應然意義上的時代精神。在筆者看來,應屬后者。時代精神由執政黨文件作出規定,這意味著:任何與文件規定相抵觸的有關時代精神的學說或觀點都可能是反動的,也就是反黨反社會主義的。例如,如果鄙人照搬西方倫理,提出我國也應提倡資產階級那樣的合理利己主義的時代精神,那我就是在散布反動言論,散布反動言論(并非自己個兒偷偷寫反動日記)就已不是言論而是行動了,言論自由的公民權利也就不適用了;如果真要跟我較真,那我依照刑法被判個反黨反社會主義的顛覆政府罪也不是沒可能的。如果中央文件(誰敢著書立說批評中央文件??。┱鎸惱韺W構成了如此大的威脅,那么我們斷言中國根本不可能產生真正學術意義上的倫理學也非什么聳人聽聞的怪論了。鄙人以為,即使我國仍要堅持社會主義倫理學共產黨人道德科學,這樣的威脅對我們的紅色倫理之建設都是極端不利的。所以鄙人斗膽向黨中央建議,應當盡量減少以中共中央名義來頒發倫理學文件,或者,在倫理學文件中特別注明本件思想觀點期待人民自愿遵循,不具有強制力;對本件思想觀點有異議者概不追究法律責任,等等。
  【制度倫理學】一是指人類道德生活中各種人倫關系中某些道德活動方式的穩定形式及規定規則,是與政治法律制度并存的一部具有法律效力的強制性的道德法典。一是指一定社會制度的倫理價值。
  筆者曾用“制度倫理學”這一概念批評我國現有倫理學體系,但筆者意下之制度倫理學卻與倫理辭典中的制度倫理學具有不同的意蘊,主要指謂以下內容:其一,我國倫理體系是以社會制度來評判倫理體系的優劣,例如,社會主義倫理優越于資本主義倫理的最根本的依據是:社會主義實行生產資料公有制而資本主義實行的是生產資料私有制,公而忘私大公無私至少先公后私必然優越于自私自利,故而社會制度是崇高倫理的制度保障;其二,“制度倫理”獲得了忽視個人自由或個人權利的無可辯駁的理由,而且將倫理學政治化;在制度倫理的霸權話語之下,沒有任何人敢于對現行倫理體系進行公開的批評;并不是說,我國的刑法仍會懲治“思想犯罪”,而是說,在制度倫理的框架之下,根本就無法構建出批評現行倫理的邏輯或理由;其三,“制度倫理”的外在表現非常顯著地表現在從上往下采用行政手段對倫理觀念進行推廣、強化;筆者并沒有否認行政手段對推廣倫理觀點的作用,而只是強調:行政手段所取得的成效也許具有極大的欺騙性,深入人心的倫理首先應當是契合人性人心人情的倫理。
  以上的分析批判僅只是例證的展示而已;說實話,本人現在對批判官方哲學的熱情銳減,其原由是:本人越來越強烈地感覺到,其實官方意識形態可謂氣數已盡,就連官方都只是把這些東西當作招牌掛掛而已。有一種從莊稼地里長出來的民間哲學早已把官方的擺設哲學取代了。這種民間哲學,即是以拜金主義為軸心的筆者所謂的混世的工具哲學。在筆者看來,官方哲學無論怎樣把制度置于個人之上以致于取消自我,但官方哲學的內核仍然有一些中華民族優秀的傳統道德成份,制度的無我哲學仍然是道德哲學,雖然它是說服力不強的、虛假的??蛇@種混世的工具哲學,這種深得民心大行其道的民間哲學卻是一種不折不扣的反動哲學,因為這一哲學的永恒主題主要就是教育中國人民怎樣成功變成能掙錢會攬權的混世魔王,哲學——這一神圣的、圣潔的、深奧的智慧學,被通俗化、庸俗化、工具化了,變成了一門混世的技術;中國人民熱烈歡迎這種不計善惡只看功利的混世哲學是可以諒解的,因為國民的愚昧性在任何時代都存在,可恥的是那些創造這種混世哲學的哲學家們;正如毛多奇在其幽默情色散文《我為什么不適合包二奶》中敘述的那樣,哲學教授教大家“賺錢術”,結果是眾人沒賺到錢,教授成了大富豪。在鄙人看來,這類書籍(包括美國混世哲學大王卡耐基的書)都應當歸入“金融學”、“貨幣學”、“權錢交易學”的范疇,別再侮辱哲學了。
  本人反對“混世的工具哲學”并不主要因為這種哲學取消善惡標準,主要在于這種哲學在這一點上與制度的無我哲學相通:在既定的、毫不存疑的大前提之下來展開思維,區別只在于制度的無我哲學以共產主義理想為前提,混世的工具哲學以金錢至上嫌貧愛富為前提,而一切不對大前提存有疑慮的哲學都不是哲學,哲學連懷疑都不會了,那就沒有哲學了。換言之,制度的無我哲學與混世的工具哲學都是弱智的非哲學。當然有一點必須說明:現今行銷市場的早已不是制度的無我哲學了(就連筆者都只在打算對它進行批判時才會花錢去買一兩本),而是混世的工具哲學,這類書太多太雜,也許讀者諸君早就精讀過了,在此,本文作者既不打算羅列正文,也不打算進行深入剖析(因為這類書只用一句話即可作出高度概括根本不用進行理論批判,那就是“教你成為一個混得不錯的壞人”),僅只展開兩本“暢銷書”的目錄以餮看官:

  《潛哲學》
  引 言
  每日踏進辦公室,大家就像按了“PLAY”鍵一樣自動地工作,機器一般轉個不停,你是否考慮過適時地停下來,考慮一下對自己而言哪些是值得的事情呢?當奧運會上中國舉重選手唐功紅最后奮力一舉獲取金牌時,你在激動的同時是否想過或許你也有很大的潛能呢?有的人能從憂慮中看到機會,而有的人則從機會中看到了憂慮,這些后面其實都隱藏著豐富的人生哲學。
  哲學似乎是個太過深奧的詞,使人往往和歷史上的大智慧家,比如蘇格拉底、柏拉圖、康德等聯系起來。人們一般認為哲學的研究是份高雅工作,平常人需仰視之。事實上哲學并不是高不可攀,它就在我們每個人的身邊。對我們普通人而言更重要的是一種世界觀、方法論,通俗點講就是為人之道、行事之法。本書題目中的哲學便是人生中的哲學,生活、工作中處處都有哲學,只要你有興趣并稍加思考就可參與其中,打破大家們對哲學的壟斷。不同的生活經歷中其實都蘊涵著不同的人生哲學,正如魯迅所說的,住在城市中養蘭花的煤礦老板,是不懂得山西撿煤球老婆子的苦楚的,生活不同,感悟的哲學也不同。但生活的哲學不是輕而易舉就可以學到的,需要去提煉,正如海水要經過曬、煮等過程,才能形成鹽,而不是像自然界中的景觀那樣可以一目了然。人生的哲學也不是每個人生而知之的,需要在經歷一些事情時多加思考才可以獲得一些為人處世的鑰匙,找到一片隱藏的桃花源。
  人生的道理對于人生的重要性是不言而喻的,這里可以引用一段話說明:人生的道理年輕時不明白,也不曾想要去明白;中年時想要明白,卻怎么也想不明白;夕陽時都已明白,卻發現英雄已無用武之地。其實每個人的人生過程都可以多姿多彩,而其中的哲理自然也博大精深。本書精選了其中幾個對人生影響比較重要的哲理與讀者朋友分享,希望對那些處于人生探索過程中的人們以啟迪。
  本書在撰寫上力求使每個道理深入淺出,且使每個道理以某種歷史的或實際的事例或故事開始,由此引起讀者對一些生活潛哲學的思考。正所謂“我思故我在”,等你養成了愛思考的習慣后,你會發現生活本來是美好的。

  第一章 潛哲學之一
  每個人都有潛在的能量,只是很容易被習慣所掩蓋,被時間所迷離,被惰性所消磨。
  第一節 人的潛能到底有多大
  第二節 讓“火山”爆發出來
  第三節 開發潛能從培養好習慣起
  第二章 潛哲學之二
  有些事情本身我們無法控制,只好控制自己。
  第一節 適者生存
  第二節 天道酬勤
  第三節 順其自然
  第三章 潛哲學之三
  人都是將心比心的,所以當你埋怨別人的時候,最好問問自己:別人是否也在埋怨著你。
  第一節 學會體諒他人
  第二節 投之以桃,報之以李
  第三節 學會欣賞別人
  第四章 潛哲學之四
  積極的人在每一次憂患中都看到一個機會,而消極的人則在每個機會中都看到某種憂患。
  第一節 積極創造精彩人生
  第二節 養成積極的思維方式
  第五章 潛哲學之五
  假如成功,一定是你堅持到底;假如失敗,一定是你放棄。
  第一節 忍耐力比智力更重要
  第二節 耐心多大,事業多大
  第三節 通往成功的道路——培養你的忍耐力
  第六章 潛哲學之六
  做對的事情比把事情做對重要。
  第一節 何謂對的事情
  第二節 做對的事情比把事情做對更重要
  第三節 培養自己“做對事情”的好習慣
  第七章 潛哲學之七
  好的想法是非常重要的,但真正無價的是能夠實現這些想法的人。
  第一節 說起來容易做起來難
  第二節 制止拖延
  第三節 百說不如一做
  第四節 不要守株待兔
  第八章 潛哲學之八
  這個世界并不是掌握在那些嘲笑者的手中,而恰恰掌握在能夠承受得住嘲笑與批評仍不斷往前走的人手中。
  第一節 從來沒有人會踢一只死狗
  第二節 學會使自己不受傷害
  第三節 我所做過的傻事
  后記

  《影響中國人的老經驗》
  前 言
  地不畏其低,方能聚水成海;人不畏其低,方能孚眾成王。低調做人既是一種姿態,也是一種風范。曲高者,和必寡;木秀于林,風必摧之;人浮于眾,眾必毀之。低調做人不單是普通人的處世圣經,更是成功者的做人訓誡。

  人在屋檐下一定要低頭
  適時沉默是一種明智的行為
  保持低姿態以保全自己
  以低姿態化解他人的嫉妒
  低調做人往往是一視同仁
  既要會隱忍,又要能奮發
  不要貶損他人
  做人不要恃才傲物
  在某些情況下適當地貶低自己
  不要太把自己當回事
  地位高低都要清醒認識自己
  不可過分表現自我
  李宗吾在其《厚黑學》中將混世的工具哲學概括為心黑皮厚,真是又形象又深刻,真正是老百姓喜聞樂見、極富操作性的俗世真理、混世狡智。關于混世,筆者有如下體悟:
  如果想在現實世界中求名求利,太富于哲學氣質是不行的,雖然哲學史上也曾有古希臘哲學家泰勒斯因預言橄欖的豐收而暴富,但也就僅只有泰勒斯而已,只能算特例。因為將視點從本己中抽身出來并對其進行觀看,對自己的行為之善惡當否進行評判,其結果就是對自己的行為發生疑慮,而確定性卻是行動的最基本的本體論保障;在與人奮斗的戰爭中,對自己行為的確定性是決不能受到絲毫損害的。這也就不難解釋為什么懷疑疑慮抽身觀看專業戶的哲學家們一個個都是窮途潦倒郁郁不得志的爛文人(筆者本人青少年時代也曾被包括前岳母在內的不同年齡段的婦女們譏嘲為爛文人,她們根本就不能理解什么叫做哲學家的氣質),因為哲學家們不能夠做到取消對生活對善惡的思考而去專心專意堅韌不拔地做事;對混世哲學來說,思考二字基本上就是貶義詞,混世哲學的基本范疇是巴甫洛夫的神經反射學說,包括第一信號反射和第二信號反射,而反射的本能傾向即是獲取物質利益,正如一條狗:1)看到一塊肥肉流口水;2)在看到肉的同時聽到鈴響流口水;3)只聽到鈴響沒有看見肉也流口水,但這條狗決不可能思考我應不應該吃那塊肉這個愚蠢的問題。只要思考這個問題就絕對不會吃到那塊肉,因為狗兒產生了善惡當否的疑慮!如果它竟會想到我不該吃那塊肉,那它連流口水都不會了!
  制度的無我哲學已經奄奄一息,當然仍然被堂而皇之地束之高閣;混世的工具哲學正大行其道如日中天,不過被自詡為哲學家以及哲學愛好者的人們所恥。在咱大中華,在陽春白雪的知識界,還有一種哲學也正熱賣(當然銷量就比混世哲學小多了),那就是玄思的大詞哲學。
  在某種意義上講,“玄思”與“大詞”是近義的,玄思指謂哲學家不著邊際的思,而大詞則指謂未予較為詳盡解釋的、語焉不祥甚至不知所云的語詞表述;筆者在攻讀哲學碩士時,曾在導師輔導下以每天4-5頁的速度研讀黑格爾的《精神現象學》,當時心想,這個黑格爾也許是世界上最為晦澀難懂的哲學家了;后來轉學了法律,哲學書也看少了。當打算重操哲學時心想,也許現當代的哲學著述應該要比黑格爾們的更通俗易懂一點兒吧,殊不知,撿起胡塞爾海德格爾薩特爾一看,黑格爾那套醉醺醺的思辨簡直有如掃盲班的大字課本那般通俗易懂;鄙人把胡寒爾海德格爾的書拿來幾本(上手最多的是《存在與時間》),硬著頭皮讀下去,絞盡腦汁、搜腸刮肚弄了半天,放下書時,也不知道他在說什么我又看見了什么;我想,咱好歹也混過哲學碩士呀,連我都看不懂的哲學書,十幾億人中有多少人能看得懂就可想而知了。
  “爾”們大哲學家拒絕對自家的哲學作通俗化解釋,爾們大哲著述的翻譯家、研究專家們也拒絕作通俗解釋,在玄思的大詞哲學圈兒里,通俗化是一個貶義詞,凡是說得清楚的就不再是哲學了?!盃枴眰兊倪壿嬍牵何抑牢以谡f什么,但我就不告訴你;翻譯家研究家們的行規是:我也知道爾們在說什么,但我也不告訴你。但依筆者愚見:一件事,如果任何人在任何時候都拒絕對其作出解釋,最大的可能性并非知道了不告訴別人,而是連自己也不知道,自己也不知道自己在說什么。筆者一再表揚光明磊落的大哲胡塞爾,只有他公然宣稱自己早上寫下的東西到下午連自己也看不懂了。這是什么哲學?這就是讓讀者對自己的智力感到絕望的玄思的大詞哲學。海德格爾曾經自信地宣稱,閱讀他的存在主義哲學可以使靈魂得到拯救。應當說,筆者算是中國讀者里較為虔誠的(跟老百姓比起來,而不敢跟海氏哲學專家相比,他們是靠海氏吃飯的嘛),他那本世界學術名著《存在與時間》居然硬著頭皮看了兩遍,靈魂得救的事嘛俺是一點兒也沒感覺到,就只覺得頭皮脹痛、心臟收縮、眼皮直跳——累呀,煩呀,著急呀,因為就連猜也猜不出來海德格爾在說什么呀,有時候,剛剛有點兒眉目了,還為自己感到幸慶了——終于摸著調兒,可接下來的話又把人打悶了。說句海德格爾不愛聽的大實話:也許這是他老人家的一個陰謀:只有一本讓人永遠看不懂的書才會讓人永遠看下去。俺也不知道什么時候能看得懂《存在與時間》;正因為是一部天書,所以便有了一批破譯天書的解密專家,正如筆者在拙作《海氏密碼啟示錄》里說的——
  鄙人曾將海德格爾的著作戲稱為“天書”,并將其晦澀難懂近乎于胡言亂語癡人說夢的哲學字詞句譏嘲為“海氏密碼”。說實話,若你想硬著頭皮將那本“世界學術名著”《存在與時間》看下去,至少應當具備以下幾個條件:○1 充足的睡眠;○2 良好的營養;○3 堅強的意志。另外一個注意事項就是:在讀海氏著作時千萬不要開小差去看另一本(哪怕只看幾頁)稍為通俗的書,那這一來,你極有可能再也不愿掉轉頭來再受海德格爾的折磨了。

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樓主heibai_1 時間:2019-06-26 15:02:37
  對黑格爾、康德、胡塞爾、海德格爾這些以抽象晦澀著稱于世的哲學家,國內有些學者自稱為全國十幾億人中自己能讀懂大師作品的幾個人之一(例如筆者的一位校友就自稱為全國能讀懂康德的三個半人之一,最后一個只能算半懂不懂,故為半個);當然,研習西方哲學自當盡量理解這些大師著作的原義(這起碼得有兩三門外語的扎實功底,怪不得有位學友宣布做學問就是拼外語,而外語要學到相當的程度,又得耗時十幾二十年),但是說句實話,要真正讀懂大師作品,就是那幾個自稱能全懂的專家也未必就能全懂,因為,正如筆者一再援引的胡塞爾的自述:早上寫下的東西到下午連自己都看不懂了。即是說,編制密碼的人自己個兒把解密程序給弄丟了,或者,根本就沒有另編解密程序。筆者十幾歲開始就曾暈乎乎地看過黑格爾的著作,到后來胡塞爾、海德格爾的著作也挑著看過一些(從頭到尾整部地看確實沒有那樣的體魄和意志力),說實話,有時候反來復去看不懂以至急火攻心,對于哲學大師們存心讓人看不懂的這種惡意感到憤怒!這時候,本人對“爾”學專家們確實充滿敬意,這些翻譯家們不正是一些頂尖的解密專家么?這是一項多么艱難困苦簡直可以把人逼瘋的工作!
  無我的制度哲學連自我都被制度吞沒了,當然更談不上我思了,連我思都沒有了,更沒有我思的對象了,因為在人生哲學中,如果一個人沒有我思,而只有從眾心理或者全盤接受精神奴役,那他根本就無須乎去尋視自己的感思對象,混世的工具哲學似乎是一種有對象的、實用性很強的哲學,但這種哲學沒有我思,同樣只會受制于物質消費體系和相應的尊卑評價體系,而這兩大體系都對人施以暴虐,我思放棄了抵抗,樂意于投降,同樣也取消了對善惡評價的我思,在混世者們的眼中有的只是放在眼面前的男性肥肉(或瘦肉)或女性肥肉(或瘦肉),因此,混世的工具哲學根本就沒有哲思的對象。
  那么,玄思的大詞哲學呢?同樣沒有我、沒有我思,也沒有活生生的生活世界作為人生哲學的對象,在玄思的大詞哲學中,只有概念、概念的推演,就連原本意指生命、個體的概念都變成了一個無人身的抽象概念,惟乎此,才是高深莫測的哲學!讓我們來讀一段黑格爾《邏輯學》第三篇“概念論”中有關生命的概念及其概念推演:

  a、生命

  直接的理念是生命。概念作為靈魂在肉體里得到實現,從肉體的外在性來看,靈魂是直接的、自相聯系的普遍性;靈魂同樣是肉體的特殊化過程,所以,肉體除了表示肉體里的概念規定過程以外,就不表示任何其他差別;最后,靈魂是作為無限否定性的個別性。這就是肉體的相互外在地存在的客觀性的辯證法,這種客觀性從獨立的持續存在的映象被引回到主觀性,所以肉體的一切環節都互為暫時的目的,也互為暫時的手段,而生命既是開始的特殊化過程,也作為否定的、自為地存在著的統一產生出來,并在具有辯證法的肉體中僅僅與其自身相結合?!?,生命在實質上是活生生的東西,并且就其直接性而言,是這一單個的活生生的東西。在生命范圍里,有限性的規定在于,由于理念的直接性,靈魂和肉體是可以分離的,這就構成了生物的死亡。但是,只有在生物死亡時,理念的這兩個方面,即靈魂和肉體,才是不同的組成部分。
  [附釋]肉體的各個環節只有通過它們的統一,并且與它們的統一相聯系,才是它們那樣。例如,一只從肉體上割下來的手,雖然按照名稱來說仍然是手,但按照事實來說卻不是手,這是亞里士多德已經說過的?!藗儚闹缘挠^點出發,常常把生命視為一種神秘的東西,并且一般視為不可理解的。但這樣一來,知性也就完全承認了自己的有限性和虛妄不實性。實際上生命并不是一種不可理解的東西,所以倒不如說,我們在生命中看到了概念本身,并且更確切地說,看到了作為概念而現實存在著的、直接的理念。于是,這也就立刻說出了生命的缺陷。這種缺陷在于,概念和實在生生命中彼此尚未真正符合。生命的概念是靈魂,這個概念以肉體為其實在。靈魂仿佛貫注到它的肉體里,因此靈魂僅僅在最初是有感覺能力的,但還不是自由的自為存在。于是,生命的過程就在于克服那種還束縛著生命的直接性,而且這個本身又有三重性的過程是以判斷形式存在的理念、即作為認識的理念為其發展的結果。

  生物是推理,它的各個環節在它們自身又是一些系統和推理,但它們是一些能動的推理、過程,而且在生物的主觀統一中僅僅是一個過程。所以,生物是其自相結合的過程,這種結合又經歷三個過程。

  1、第一個過程是生物在其內部的過程,在這個過程中生物在其自身發生分裂,把自己的肉體當作自己的客體、自己的無機自然界。這無機自然界作為相對外在的東西,在其自身發展為自己的各個環節的差別和對立,這些環節相互犧牲,相互同化,在自己生產自己的過程中保持下來。但各個環節的這種活動僅僅是主體的一種活動,各個環節的產物都返回到這種活動中,所以,在各個環節的生產過程中只是主體被生產出來,這就是說,主體僅僅再生產著自身。
  [附釋]在自然界里,生物在其自己內部的過程有三重形式,即感受性、應激性和再生產。作為感受性,生物是直接簡單的自相聯系,即靈魂;靈魂到處彌漫在自己的肉體中,肉體的相互外在的東西對于靈魂來說沒有任何真理性。作為應激性,生物表現為在自身經過分裂的;作為再生產,生物從自己的各個環節和器官的內在差別中,不斷地恢復自身。生物僅僅是在生物自己內部的這種不斷更新自己的過程。
  2、但概念的判斷作為自由的東西,不斷發展到把客觀東西作為一種獨立總體從自身釋放出去的地步,并且生物對自身的否定性聯系作為直接的個別性,構成了與生物對立的無機自然界的前提。因為生物的這種否定東西同樣是生物本身的概念環節,所以,這種否定東西作為一種缺陷就存在于生物中,存在于同時也有具體性的普遍東西中??腕w作為自身虛妄不實的東西據以揚棄自己的辯證法,是確定其自身的生物的活動,這樣一來,生物就在這種與無機自然界對抗的過程中保持了自身,發展和客觀化了自身。
  [附釋]生物與無機自然界相對立,表現為主宰它的力量,并把它加以同化。這個過程的結果不像在化學過程里那樣,是中和的產物,在中和的產物里,相互對立的兩個方面的獨立性都得到了揚棄,而是生物表明自身能夠統攝它的他物,而它的他物則不能抵抗它的力量。被生物所征服的無機自然界之所以能忍受這種征服,是因為自在的無機自然界與自為的生命是同樣的東西。所以,生物在他物中僅僅與自身相結合。在靈魂離開肉體以后,客觀性的各種基本力量就開始發揮自己的作用。這些力量可以說是在不斷地準備著飛躍,以期在有機肉體里開始自己的過程,而生命則不斷地與這些力量作斗爭。
  3、因為有生命的個體在它的第一個過程里在自身表現為主體和概念,通過它的第二個過程同化了它的外在客觀性,從而在自身設定起實在的規定性,所以,有生命的個體現在自在地是類、實體性的普遍性。類的特殊化是一個主體與其類中的另一個主體的聯系,而判斷則是類與這些如此相互得到規定的個體的關系;這就是性別。

  類的過程使類成為自為存在。因為生命還是直接的理念,所以這個過程的產物分裂為兩個方面。一方面,整個有生命的個體最初被假定為直接的,現在則是作為得到中介的、被產生的東西出現的;但另一方面,有生命的個別性雖然由于最初有直接性而對普遍性持否定的態度,現在卻沉沒在這種作為支配自己的力量的普遍性里。
  [附釋]生物會死亡,因為它是這樣的矛盾:它既自在地是普遍性、類,但又是僅僅直接地作為個別東西而現實存在著。在死亡中,類表明自身是支配直接的個別東西的力量。就動物來說,類的過程是動物生命力的頂點。但動物并不能在自己的類中成為自為的,而是屈服于支配自己的類的力量。直接的生物在類的過程中自相中介,從而使自己君臨于自己的直接性之上,不過這僅僅是為了又不斷地返回來沉陷到直接性里。因此,生命在最初僅僅是流于無限進展的單調無限性。但從概念來看,生命過程產生的結果卻是揚棄和克服那種依然束縛著作為生命的理念的直接性。
  但這樣一來,生命理念不僅擺脫了某個(特殊的)直接的具體生命,而且擺脫了整個最初的直接性;這樣,生命理念就達到了它自身,達到了它的真理性;與此同時,生命理念就此作為自為的、自由的類而進入了實存。那種單純直接的、個別的生命力的死亡是精神的誕生。

  看清楚沒有?

  靈魂是直接的、自相聯系的普遍性。

  什么意思呢?也許是說每個人都有靈魂,而各個人的靈魂都差不多吧,或者說,有一個作為概念的靈魂,分別存在于各個人的肉體之中。但不對呀,人家黑格爾又接著說“靈魂同樣是肉體的特殊化過程”,就是說,當肉體還是普遍的肉體時(很難想象?。┤藳]有靈魂,當這個普遍的肉體特殊化了,也就是從肉體概念(因為只有概念才有普遍性?。┨厥饣蔀榱四硞€人的肉體,這時候某一個特定的人同時也具有了靈魂。真玄乎呀,理解起來真沒把握。
  還好,終于撞上一句通俗易懂的話了:

  生命在實質上是活生生的東西,并且就其直接性而言,是這一單個的活生生的東西!

  不過這句大白話好像在講廢話,難道生命還可能是死沉沉的嗎?如果就直接性而言是單個的活生生的東西,那么就其間接性而言豈不就是死沉沉的東西嘍?哎呀,我發現黑格爾還是一個有神論者呢,你聽他說:

  靈魂和肉體是可以分離的,這就構成了生物的死亡。

  生命到底是什么呢?生命就是直接的理念。
  可別小瞧了黑格爾,這位大哲學家就連生物的推理,而且是生物的內部推理都了如指掌:
  第一個過程是生物在其內部的過程,在這個過程中生物在其自身發生分裂,把自己的肉體當作自己的客體、自己的無機自然界。
  生物在自己內部的思想活動大哲黑格爾都一清二楚,他竟然知道(??。┥镌谧约簝炔繒r(例如小寶寶在母親的子宮里)把自己的肉體當作自己的客體(沒有當作主體,因為小寶寶還沒有主體意識,也許情況是這樣的吧,除了天才的黑格爾,誰又能知道生物在內部時的意識情況呢。
  還有,生命是一個具有普遍性的類、即自在地是類、實體性的普遍性,即為概念、理念,所以作為類,生命的概念是不滅的,于是個別生命的死亡不但不會影響那作為理念的、概念的、類的生命,而且:

  生命的理念就此作為自為的、自由的類而進入了實存。那種單純直接的、個別的生命力的死亡是精神的誕生。

  個體的生命死亡越多,那達到真理性的生命之精神誕生就越多!那么全世界的個體生命都死光了,達到真理頂峰的生命之精神也就終于誕生了?真不知道他在說什么,他想要說什么,而這樣說話的人正是大哲學家黑格爾!
  假如,在黑格爾這里看不到活生生的生命個體,更看不到作為生命個體的黑格爾本人的生活體驗,是因為黑格爾是在其《邏輯學》的“概念論”部分展開其概念推演,也正因如此,邏輯學似有并非嚴格意義的人生哲學之嫌,那么,作為存在主義大師的海德格爾,其《存在與時間》應當歸屬人生哲學范疇該是無疑的了,而作為人生哲學,《存在與時間》中至關重要的概念就是此在(Dasein),德文Dasein亦譯“本是”、“親在”、“定在”。指基本本體論意義上的人的存在。但讀者諸君以為你能看到活鮮鮮的生命個體嗎?能見到個體的豐富多彩的不可替代的生活體驗嗎?你要這么想,那你就錯了。在海德格爾這里,你能見到的仍然是抽象晦澀的概念,仍然只是無人身的概念的推演,而且其抽象晦澀與黑格爾相比真是有過之而無不及。請看《存在與時間》中關于“此在”的論述:

  如果我們確實應該突出地提出存在問題,并且充分透視這個問題,那么,依照前此所作的說明,可以知道:要想解決這個問題,就要求把審視存在的方式解說清楚,要求把正確選擇一種存在者作為范本的可能性準備好,把通達這種存在者的天然方式清理出來。審視、領會與形成概念、選擇、通達,這些活動都是發問的構成部分,所以它們本身就是某種特定的存在者的存在樣式,也就是我們這些發問者本身向來所是的那種存在者的存在樣式。因此,徹底解答存在問題就等于說:就某種存在者——即發問的存在者——的存在,使這種存在者透徹可見。作為某種存在者的存在樣式,這個問題的發問本身從本質上就是由問之所問規定的——即由存在規定的。這種存在者,就是我們自己向來所是的存在者,就是除了其它可能的存在方式以外還能夠對存在發問的存在者。我們用此在[Dasein]這個術語來稱呼這種存在者。存在的意義問題的突出而透徹的提法要求我們事先就某種存在者[此在]的存在來對這種存在者加以適當解說。
  然而,這樣做不是顯然莽撞地墮入了一種循環嗎?必須先就存在者的存在來規定存在者,然后卻根據此在這種存在者才提出存在問題,這不是兜圈子又是什么?只有這個問題的答案才能夠提供的東西不是在解答這個問題的時候就被“設為前提”了嗎?在原理研究的領域中,人們隨時都能輕易地引出論據來指責研究工作陷入了循環論證;但在衡量具體的探索途徑時,這種形式上的指責總是徒勞無益的。它絲毫無助于領會事情的實質,反而妨礙我們突入探索的園地。
樓主heibai_1 時間:2019-06-26 15:03:09
  到這里,時間性將被展示出來,作為我們稱為此在的這種存在者的存在之意義。先前淺近加以展示的此在諸結構將作為時間性的諸樣式重新得到闡釋;時間性之為此在存在的意義這一證明也由這一解釋得到檢驗。把此在解釋為時間性,并不就算為主導問題即一般的存在意義問題提供了答案,但卻為贏得這一答案準備好了地基。
  我們曾提示,此在包含有一種先于存在論的存在,作為其存在者層次上的建構。此在以如下方式存在:它以存在者的方式領會著存在這樣的東西。確立了這一聯系,我們就應該指出:在隱而不彰地領會著解釋著存在這樣的東西之際,此在由之出發的視野就是時間。我們必須把時間擺明為對存在的一切領會及解釋的視野。必須這樣本然地領會時間。為了擺明這一層,我們須得源源始始地解說時間性之為領會著存在的此在的存在,并從這一時間性出發解說時間之為存在之領會的視野??倲堖@一任務的同時,就須在這樣贏獲的時間概念和對時間的流俗領會之間劃清界限。把沉淀在傳統時間概念之中的時間解釋檢閱一番就可以明白看到這種對時間的流俗領會;而自亞里士多德直到柏格森,這種傳統時間概念不絕如縷。在這里還須弄清楚傳統的時間概念與對時間的流俗領會正源出于時間性,以及它們如何源出于時間性。這樣一來,我們就明白了流俗的時間概念也自有其道理——這同柏格森的論點正相反對,那個論點是:流俗的時間概念所意指的時間乃是空間。
  為了減少猜讀海德格爾哲學所受的折磨,讓我們首先來看一下《外國哲學大辭典》對此在(Dasein)的較為通俗的解釋:

  此在(德Dasein)亦譯“本是”、“親在”、“定在”。德國海德格爾用語。指基本本體論意義上的人的存在。他認為哲學的核心問題是追究“在的意義”。根據現象學的觀點,在的意義應該到能在自身中顯現自身的東西中去追尋,而只有人的在,即此在,才具備這樣的條件。他提出,人的在與一般在者之在有顯著的區別,主要有:(1)人是以領會自身之在的方式而在著的,而且每個人所領會的在又總是他自身的在,所以它是個別的,具有“我的”性質。當它面臨“本真性”和“非本真性”的生存狀態時,必須依靠自己作出選擇。(2)人的在本身沒有現成的本質,它是在不斷追問自己的在的過程中展開的。它表示的是一種可能性,但又是此在所具備的現實的可能性,這就揭示了此在的不斷超越的性質。海德格爾認為,此在之在是無法與周圍世界隔絕的,所以此在的最基本和原始的生存狀態是“在世界中”,它包含兩層意思:(1)在世,表示人生存和介入于其中的周圍世界;(2)在之中,表示依其自身的可能性而介入到世界中的人的在。由于此在的存在、介入、追求、選擇,才使世界具有意義,人成為其人。所以此在之在的方式是一切存在的前提和基礎。此在介入世界中所可能具有的生存方式(能力)有現身、領悟、交談。(《外國哲學大辭典》第272頁)

  但是,即使你看過辭典的通俗化解釋,你能說這樣的哲學對你(假設你不是一位專家學者,而只是一個受過大專以上教育的常人)的生活具有指導意義么?為什么海德格爾與黑格爾一樣,即使論述到生命、人、這些應是活生生的東西仍然不賜給我們更為直觀感性的東西呢?因為哲學家們的出發點只能是概念,而且是具有普遍性的概念,只有這種具有普遍性的概念才能讓他們的哲學體系放之四海而皆準與天地同歲與宇宙同壽。于是,我們讀了黑格爾的大部頭巨著,也讀了海德格爾的大部頭巨著,我們從來就看不到任何一個活生生的個人,也從來沒有感覺到黑格爾、海德格爾作為活生生的個人的存在,我們時常會發出疑問,這些是黑格爾的思想嗎?這些是海德格爾的思想嗎?我們仿佛覺得各個時代的哲學家都是一個無身體的存在物,或者干脆就是一個個隱形人,他們在冥冥之中創造概念、推演概念,而這就是哲學,而這就是學術,這些無人身的大哲們寫出來的書叫做世界學術名著。
  但是我要說:這些都是無對象無我思的概念哲學。
  哲學不能使用概念嗎?哲學當然要使用概念,但在人生哲學中,概念的使用只應是描述與闡釋的工具,而并非概念哲學那樣惟一內容就只是概念;哲學家們不厭其煩地聒噪“生活世界”,可我們何曾見過那個活生生的生活世界在其哲學中出現?人生哲學須以生活世界為思之對象,而且首先是哲學家本人的直接或間接生活體驗應成為描述與闡釋的對象,而只有以此為對象的思,才是我思,這樣的哲學,才是有對象有我思的哲學,亦即筆者所倡導的“思辨的體驗哲學”。
樓主heibai_1 時間:2019-06-26 15:03:48
  第二章 我與我思

  筆者倡導有對象有我思的思辨的體驗哲學,而所謂哲思的對象,很大程度上即是言說者本人對生活的感思,可見,我思是否能夠證成,直接決定了哲思是否有筆者倡言的非概念(概念即指作為惟一內容的普遍性概念)的對象,欲論證思辨的體驗哲學何以可能自當難免對我思的哲學分析。提到我思,又免不了重新解讀笛卡爾的我思故我在。
  我思故我在是笛卡爾在哲學研究方法論方面的劃時代的突破。
  笛卡爾與過去決裂并給了哲學一個新的出發點。特別是,由于他的真理體系必須從他自己的理性能力中引申出來,他就不應當再依賴過去的哲學家的思想,也不應當僅僅因為是由某個權威人士說出來的就把任何思想當作真理接受下來。無論是亞里士多德巨大聲望的權威還是教會的權威都不足以產生出他所追求的那種確定性。笛卡爾決定在他自己的理性中發現理智確定性的基礎。因此,他由于只使用那些通過自己的力量能夠當作其它一切知識的基礎來知曉的真理,而給哲學提供了一個新的出發點。他完全意識到他在哲學史上的獨一無二的地位,他寫道:“雖然我在我的原理中劃分出類別的所有這些真理是一切時代和一切人都知曉的,但據我所知,直到現在還沒有一個人采用它們作為哲學的第一原理……就像世界上的一切其它事物的知識都會由它們發源一樣。這就是為什么在這里留給我來探明這些真理之狀況的緣故”。
  在笛卡爾看來,即使上帝以任何可能的方式欺騙我,我也由此知道我存在,因為我通過懷疑的這種完全是精神性的活動而證實了我自己的存在。笛卡爾把這一點表達為這樣一個短語:“我思,故我在“(拉丁文為cogito ergo sum)。
  首先,沒有什么比我的思維本身的存在更多地由“我思故我在”這一真理而得到證實的了。我的懷疑對于我自己的身體的存在和我的思維的其它任何東西仍然是保留的?!拔宜脊饰以凇边@種說法必須肯定我的存在:“但究竟什么是我?一個思維之物。什么是思維之物?這就是一個在懷疑、在理解、在肯定、在否定、在意愿、在拒絕,并且也在想象和感覺之物?!睆念^至尾,笛卡爾都假定了:因為思維是一種活動,也就必須有一個思維者,“一個在思維的東西”。這個“東西”不是身體,因為“我知道我是一個其全部本性都是思維的實體,而且為了它的存在不需要任何位置,它也不依賴于任何物質的東西?!庇谑强雌饋砜梢越^對肯定的是,我,一個自我,存在著,“因為沒有任何思維能夠離開一個思維之物而存在,這一點是肯定的?!钡@樣一來,思維者就是一個孤獨的魯濱遜,被封閉在自己的觀念中了。
  在笛卡爾看來,當我在懷疑一切時,我不能懷疑那個正在懷疑著的“我”的存在,這是清楚明白因而也是確實可靠的事實,而懷疑是一種思想活動,因而這個思想著、懷疑著的“我”是存在的?!拔摇钡谋举|就在于它只是一個在思想的東西,只是一個心靈,一個理智或一個理性。所以這個“我”并非指身心結合具有形體的“我”,而是指離開形體獨立存在的精神實體??v然身體并不存在,心靈也仍然不失其為心靈?!拔摇钡母緦傩跃褪撬枷?,即懷疑、感覺、想像、理解等,“我”是與思想共存的,有我存在就有思想,有思想就有我存在。
  笛卡爾雖然提出了我思故我在這個第一哲學原理,但他那個“我”只是一個心靈、一個理智或一個理性,換言之,這個思著的我并不是一個肉身的人,于是我思即是脫離了身體,甚至脫離了生命的我(因為惟有肉體生命才有生與死)在思。既然我思是可以脫離形體獨立存在的精神實體,那么從邏輯上講我與我思是可以分離的,如果“我”已非形體的我,我的本質即為精神(心靈、理性與思想),那么說有我存在就有思想,等于說有我的精神就有我的思想——這顯然是在同義反復。
  誠然,我之為人的本質是肯定不是我所具有的物質或肉體的屬性,但即使精神并不是什么等同于物質或肉體的東西,但也不是可以脫離物質或肉體的東西。笛卡爾把思放進了我之中,但他言下的那個思亦并非嚴格意義上的、專屬于我的、他人不可替代的我思。
  對我思故我在同樣可以作出另一種解讀:我什么都可以懷疑,惟獨不能懷疑正在懷疑著的我,而這個懷疑著的我之所以不能加以懷疑,是因為我首先是一個物質的、肉體的存在,是一個任何思想憑借思想本身的力量都不能將其消滅的實存;我是一個實存,但我如果沒有思,那我就是一個純粹的物質的肉體的實存(就像一塊石頭或一只貓那樣),由于我沒有思、沒有任何精神、意識,我無法用精神意識來指認我自己,于是我根本就沒有我的意識,沒有我的意識,當然也就沒有我思,沒有我思,也就沒有我作為人的存在,因此,無我思則無我在,有我思,則有我在。在筆者看來,在承認了我是物質的、肉體的實存之前提下,我思即成為專屬于我的、由我的生活體驗中產生出來的、他人不可替代的思。而且筆者也許有些大膽地斷定,在笛卡爾的思想中已經隱含著筆者上述解讀中所闡釋的意蘊,其理據是:笛卡爾在他的《方法談》中制定了四條他相信是完全充分的規訓,“預先規定我將采取這種不可動搖的決定,在遵守它時將在個別場合立于不敗之地”。用笛卡爾自己的話說這些規訓是:
  第一,當我還沒有清楚地知道確是如此時,永遠不要把任何東西當作真理接受下來;……在我的判斷中不要包含別的任何東西,只包含如此清楚和分明地排除了一切懷疑根據而呈現在我心靈面前的東西。第二,在檢查過程中把每個困難分解成盡可能多的部分,直到可以必然地使這些困難得到適當的解決。第三,引導我的思想進入這樣一種秩序,即從可以最簡單最容易地知悉的對象開始,我將一點一點地,可以說是逐步地上升到更為復雜的知識?!詈?,使所有場合下的明細表都做得如此完備并使檢查做得如此周全,以至于我可以確信無一遺漏”。
  至少,在笛卡爾的《方法論》中我們可以得到這樣兩個結論:①探求真理不應當從任何既定的甚至被視為權威真理的概念體系出發;而應從我思出發;②從最簡單最易知悉的對象開始,也就是從具體可感的個別事物開始,而不是從普遍概念開始。
  據以上論證不難得知,要對我思作出更為精當的定義,首先應當對“我”作出界定。
  笛卡爾首倡的懷疑精神之最偉大意義在于:對一切事物設問,這才是哲學的品格。而惟有這樣的哲學方法論才堪稱為導向理性與真理的智慧學。寫到這里,筆者不禁想起一件趣事:辦一件案,開完庭后,做老板的當事人請客;席間,老板及其雇員問我除了打官司,業余時間有什么愛好;我答道研究哲學,這幾天正在想一個問題:我是誰。滿座哄笑,因為在所有人的心目中,我是誰是最確鑿無疑的,怎么有必要去想我是誰呢?可待我把哲學對我是誰的疑問講出來,大家的臉上再也沒了笑意,一片茫然,仿佛覺得我是誰還真是有些搞不清楚,這是什么?這就是哲學的魅力,哲學讓人們產生了問題意識。
  我是某一個單獨的個體,似乎是很精確的定義了,但是,一旦你對這一定義提出疑問,即刻會發現,情況并非如你所想那樣簡單。
  就普通詞義大致可以這樣闡釋“個體”這一概念:個體是與群體相對的概念,是指一個個單獨的個人。
  問題是:如何闡釋“單獨”的個人進而界定“個體”:我們不妨來做個小小的思想實驗(仿愛因斯坦的方法):
  A、個體可用特殊的姓名來界定
  反駁意見:①人的姓名具有重復率,即使像俄羅斯人父姓母姓夫姓本人姓氏一大堆湊成一個人的姓名,仍可能出現重復;②人的姓名僅只是個文字符號,不足以標識人的本質特征。
  B、個體可用形貌特征來界定
  反駁意見:①現有科學資料顯示,世上總有一個與你長得酷似的人;②如用形貌特征界定個體,那么個體這一概念即可擴張到動物甚至植物;或者反過來說,界定動物個體的標準也可用來界定人。
  C、個體可用空間占有的特殊位置來界定
  的確,人是一個物體,每一“個體”在空間中總是會占據著某個不可替代的位置(當其運動時,所占據的空間也發生變化),正如斯特勞森在《個體》一著中指出:“每個人的身體是以某種方式占據著相對于這個人的知覺經驗的具體位置?!@個身體對于他作為具有各種知覺經驗的對象來說,也是惟一的”。
  反駁意見:①個體雖然具有不可替代的空間占有,但哲學意義上的“個體”顯然不會滿足于這一界定;②身體不僅對他人,而且對自己來說也是惟一的,那么是否可以斷言“個體性就是身體的惟一性”?但“人是身體”存在主詞謂詞矛盾的缺陷(因為主詞如果已是“物質”,那么等于說“物質中的某個物體即人是另一個物體(身體);如果主詞是“精神”,那么等于說“精神”(非物質)存在中的某類別(人)是物質中的某一物體(身體),正如筆者前述,任何概念如果上升到“最高哲學范疇”都是不可定義的,既然不可定義就會出現許多幾乎是無法解決的矛盾,導致非A是A這樣的邏輯矛盾,當然,哲學家們有時候也把這種混亂狀況尊稱為“辯證法”,可見,用身體對空間的占據、身體的惟一性來界定個體仍然不盡人意。
  D、個體可用感覺的惟一性來界定
  正如薩特在其論文《自我的超越性》中指出“我總是能夠把我的感覺或思想當作是我本人的”,在某一特定的時刻,“我”的某種感覺或思想是任何人都體會不到的。
  反駁意見:①個體終歸是一個“實體”概念,感覺可能是真切的,但感覺卻是非實體的;②感覺的惟一性只能由當事者本人體驗得到,但他為要證明這種惟一性即需要將這種感覺表述出來,傳達給他人,而他一旦試圖表述和傳達,必須使用文字和語言,而任何語言文字都具有一般性、概括性,簡言之,任何詞語對感覺的表述都會喪失感覺的惟一性,即使像普魯斯特《追憶逝水年華》中那樣精微的描述也無法表述出感覺的惟一性;③類似“牙痛”那樣的感覺雖其發生的時間地點與某一當事人存在不可重復的聯系,但是“牙痛”這種感覺卻有著共通性,甲乙丙丁只會體驗到自己的牙痛,但其感覺的內容(或特征)卻可能是共通的,雷同的;既然感覺可能相似,那這感覺即使在某一時刻不可重復地發生于某個人(例如甲)的身體中,也不能用這種可能與他人感覺相似的感覺來證明這個人(某甲)的個體性。
  E、個體可用思想意識的特殊性來界定
  反駁意見:①思想意識的物質質料即語言文字具有一般性、共通性的特征;②在同一社會人文環境中生活,即使在那些標新立異者的思想意識中也有大量因襲大眾意識的成分;③特定個人的自以為特殊的思想意識與相同抱負的人存在很高的重復率。
  布拉德雷則提出了自我的自相矛盾(selfcontradiction of self)這一概念,布拉德雷對哲學史上的兩種關于自我的觀點即自我是單一的或多樣的進行分析,認為都是說不通的。法國笛卡兒認為自我是單一的,而英國休謨認為自我是一束經驗,德國康德的自我則調和二者,認為本體不可知,但又提出本體的自我,把現象世界看成雜多的,受到自我的統一的作用。布拉德雷認為這些觀點表現出自我的自身矛盾。自我是多與一的結合,自我是一,現象世界是多;自我的綜合統一是同,現象世界是綜合統一下的多樣性,是異。但認為一與多、同與異都只能是現象,不是實在,因為自我的一中之多、同中之異都是與實在的分離,只有把這些自我的現象與實在結合起來,才能消滅自我的自相矛盾。這種理論以一與多、同與異的現象性,即兩者的割裂與不統一來證明絕對唯心主義的實在與現象不可分、現象乃實在表現的觀點。
  在筆者看來,對“我”的界定,若從唯物主義描述來看反倒是較為容易的。我是誰?我就是那個在我有生之年的時間中,我存活的每一個瞬間占有特定空間的人,即是說,不可能有任何其他人在同一瞬間可能與我重疊地用身體占有同一空間。這一點,甚至比體貌特征更確切。但對哲學來說,這并不是對作為人的我所事的描述,而只是對某一物體所作出的描述;對作為人的我(而非作為物的我)進行描述,則必須引入意識這個概念。
  既然我在每一個瞬間占據著特定的空間,那么這必然意味著,我憑此而獲得了觀照世界的不可替代的視角,我這雙眼睛在無數個瞬間從某一空間看過去所見的情景是任何其他人所不能在同一時空所能見到的。如果我們把意識僅僅理解為一種孤立的、似乎與他人絕緣的感覺性(例如我在某花園佇立的一瞬間嗅到了花香),那么我們斷言自我即是某個占據特定空間的人在某一特定時間對事物的感覺——自我不過是其有生之年若干這樣瞬間的總和——似乎這種論斷也是合乎邏輯的。但我們不難知曉,這種低級的、無社會性的感覺在動物那里也有,因此我們根本不可能將其稱作嚴格意義上的人的意識。
  問題在于:越是精微的意識越是具有更強烈的社會性,以至于我們在分析個別意識(假如我們試圖以此來界定自我的話)時很難在其意識范圍內區分出哪些是共通意識,哪些是個別意識。
  在德國哲學家曼弗雷德?弗蘭克看來,個體并非一個與主體絕緣的概念,個體之是否為個體在于主體內含的意識的內容。弗蘭克認為:指向齊克果第一次給予了我們一個機會,對基本原理進行一番思慮。賦予他對黑格爾的抗議以“主體哲學”的頭銜,未免為時過早。因為對于尼采、海德格爾或德里達來說,黑格爾才是歐洲主體哲學的高峰。但是,如果不是反對主體,那么齊克果抗議采用的是一個不可取代的單個事物的名義,此單個事物的本質并非一覽無遺地籠罩在任何概念的光照之下——也不籠罩在主體的概念的光照之下,而黑格爾卻說主體乃是實體的真理。
  這樣一種單個事物就是個體。其實根本就沒有必要將齊克果的執拗和黑格爾的普遍一般者抽象地對立起來。倘若人們承認讓—保羅?薩特的說法,個體之不可約的、不可消解在任何概念中的單個性在映射著它的每一個普遍一般者身上都打上了唯一性和不可比性的烙印,那么這已經完全足夠了。薩特也和齊克果有關系,像布洛赫一樣,他也服膺這個證明,即,如果齊克果沒有黑格爾和馬克思就是不圓滿的話,那么黑格爾和馬克思沒有齊克果也不會圓滿:個體性乃是不可約的,盡管它并非原則。
  人是將自己的生命轉變為意識的一種生命,而意識正是通過這種生命才出現的。意識是一種獨特的一般概念:通過他的“我”——這個對生命本來面目的假定和實踐超越——人重建了世界大同,將其作為最終的確定,同時也把它看作是在拿未來的歷史做抵押,而鐫刻在將其包容的生命中。
  “意識是一種獨特的一般概念”,這是一個思辨哲學式的命題,同樣也內含了思辨哲學表述式的矛盾:如果“獨特”是與“特殊”“殊相”等概念等值的話,在一個詞組里同時組構兩個正相反對的概念是違反同一律的,正如我們不能說“圓的方”一樣,獨特的一般概念同樣是不可思議的。如果就自然主義描述來看,假設我是那個占據特定空間并在特定時間以特殊視角面世的人,那么無論我的意識具有多么豐富的一般性,在前述條件下,都可以斷定我的意識具有不可替代的個體性。思辨哲學存在的必要性也正在于:當我們分析復雜的社會生活和微妙的精神世界時,根本無法僅只采用描述自然過程單單一種方法,例如,當描述甲在A地點對某一物體的感覺與乙在B地點對同一物體的感覺時,將會發現:甲對物體的感覺有自己的特殊內容,例如覺得某物太刺眼,同時很艷麗;乙對該物的感覺是它很艷麗,但并無刺眼之感,因為乙的眼睛患有眼疾,對強光刺激不敏感。這時,如果我們要用一個命題來表述,即可說“意識是一個獨特的一般概念”,艷麗對甲乙的共通意識來說構成了一般,而刺眼之感卻是甲所獨有的特殊。當然,筆者認為,對思辨哲學這種矛盾體的陳述應當將其更為確切的含義解析出來,而不應當像筆者所批評的那些概念大師們慣常以朦朧模糊為樂事,以讓別人也讓自己不理解自己所講的話為自豪。
  除了界定自我的最基本的前述時空論,如筆者前述,一旦引入意識來界定自我,那么,愈是精微的意識愈具有社會性,而愈是具有社會性的精微的意識也就愈易具有更多的共通意識,也就不難理解薩特所謂的“主體間性”這一概念。既然引入意識才可能在更具人的意義上界定自我,那么我們可以說,我的獨特性往往是由我怎樣思來獲取的,或者可以倒置過來說,我思的方式決定了我作為個體的獨特性的程度。在薩特那里,純粹的無意識對象的反思意識即是空無;對胡塞爾的先驗意識,薩特的評價是:

  先驗的“我”,就是意識的死亡。

  未被反思的意識是沒有“我”的位置的,即是說,我在意識中如果不能把我的自我意識當作對象來進行反思,那么雖然我一直會有知覺,但我的意識只能意識到意識,“我”并沒有在我的意識中凸顯出來,我看不到我自己,因此我自己就不存在?!拔摇保↗e)是內在性的制定者,但我如果不能把自己(包括自我意識)當作對象來認識,那么我的意識水平相當于一直停留在較為低級的知覺與感知的狀態,正如薩特在其《論自我的超越性》一書中所舉之例:

  我們承認“我”(Je)不能成為“體驗”(Erlebnissen)的內在結構的一部分,那我們就應該得出這樣的結論:在未被反思的水平上并不存在“我”(Je)。當我奔跑著追趕電車時,當我看表時,當我面對一幅肖像陷入沉思時,都沒有“我”(Je)存在,有的只是對我要追趕的電車的意識等等,以及對意識的非位置性的意識。的確,我投身于對象的世界,正是這些對象構成了我的意識的統一,同時表現出各種價值、各種吸引和排斥的品質。但是我,我消失了,我被抹消了。在這個層次上沒有“我”(Moi)的位置。這并不是出于偶然,出于一時的疏忽,而是由意識的結構本身決定的。(薩特《論自我的超越性》中譯本第13頁)

  提請注意提:生活世界中的人們一般不會像哲學家那樣運用概念來對自我意識進行高水平的反思,他們對概念體系不感興趣;他們也許會對具象的電車肖像意識進行反思,但決不可能對電車概念和肖像概念進行反思。而且,在作為殊相而非一般而存在的個體意識中,即使他們的意識中出現了許多概念,但對他們自己來說,這些原來是表征普遍性的、普適的、抽象的概念,卻往往是特殊的、個別的、具體的,也就是說,對于個體的體驗來講,他們并沒有自覺意識到他們的意識是什么“獨特的一般”,如果單就他們自身的感知而言,個體(也許是武斷地)認為他們的意識就是個別、特殊、獨特。正如筆者在另處指出,哲學家是一個代言的描述者,而其描述時的視界顯然應當超出個體意識的狹隘范圍,舉例來說:每一個個體都真心實意地自感其意識就是個別意識,他們沒有覺察到(他們如果受過哲學訓練也能覺察到)其實他們自認為個別的意識卻是與許多他人的個別意識相同或相似的意識,哲學家可以指出這一實存;但是概念大師們犯的致命錯誤在于:他們對身負個別意識、應當作為人生哲學闡釋對象的個體及其個別意識不感興趣,他們直接與概念打交道;因為在他們看來,既然概念是由個別上升到的一般,是個別意識上升到的共通意識,那么,直接闡釋概念即是對真理的揭示,就像黑格爾和海德格爾那樣,他們憑借對心愛的語焉不祥的抽象概念的羅列和推演來把捉真理,因此他們對個體、個人、生活體驗這些殊相與個別事物沒什么興趣,當然他們也根本不顧及自己把捉到的所謂真理是否能與蕓蕓庸眾心心相印息息相通,或者說,他們從來以為哲學只是為哲學家們創制的,是一套前輩哲學家創制出來供后輩哲學家破解的思想密碼,反正,大師的地位也不是由蕓蕓庸眾來確立的,而是由同時代或后代的另外一些哲學家來確立的。
  在筆者看來,雖然我只有對電車或肖像的意識,我的意識只被這些物象所充斥,我還沒有進行反思——這當然不是我思的理想狀態——但我即使要反思,我最可能,對我這樣一個庸眾來講也最應當的是對我對電車的意識進行反思,而不是對普遍性的電車概念進行反思。筆者所倡導的思辨的體驗哲學可以做什么?就是對我的奔跑和我對電車的意識以及我對電車意識的反思進行概念的、思辨的描述與闡釋!
  那么,是不是只要使用“我”就足以表征標準意義下的那個非我莫屬、不可替代、獨一無二的我呢?
樓主heibai_1 時間:2019-06-26 15:04:29
  弗蘭克認為,我的這個稱謂其含義也并非是自明的,即是說,當我們在不同語境中使用這個我,會導致不同的賦義結果。在弗蘭克看來,自我雖然類似于一個封閉的體系,但仍無助于對“主體性”“個別性”作出界定。弗蘭克認為:我們(以成問題的名稱化)稱之為“自我”的東西,很明顯是存在著的,它既作為一種一般的結構(主體性),也作為“向來我屬者”(je meines)。只是在這后一種意義上,海德格爾和薩特才認識它:不是“作為現成的東西(Vorhandenem)的存在者的一種類中的例子或樣品”,而是那種單個的東西和不可混淆的東西,即每一個我自身都不得不是的東西。海德格爾相信,此在之“向來我屬(Jemeiningkeit)的特性”在人稱代詞的使用(“我是,ich bin”,“你是,du bist)”中原初地陳述出了自身。這個看法——如我們將有機會更根本地驗證的那樣——當然是沒有說服力的。通過“我”(ich),每一個人都指向自己本身,就如指向一個主觀的存在者(有別于一個現成的東西),但卻并非必然地指向一個獨一無二的主體。這個成功的單一化已經通過命題主詞“每一個人”而變得模糊不清,且出人意料地一般化了。對此,人們容易通過莫里哀的《晚宴的東道主》中梅爾庫爾與索西亞之間的對話開頭而信服:
  梅爾庫爾:誰去?
  索西亞:我!
  梅爾庫爾:誰,“我”?
  梅爾庫爾的反問(克萊斯特把這個戲謔進一步夸大為:“怎樣的一個我?”)表明,他對于第一人稱單數代詞的虛弱的界定作用無論怎樣都不滿意:通過這個界定作用,為此與自己發生關系的主體之個體性并沒有得到清楚明確的說明。某人——任何一個人——因此都僅僅把自己表象為主體:作為有自我意識的生物這一個種類的樣品,并與之同類。
  正是黑格爾,在概念邏輯的開始,就已經把進行指示的表達式“我”之雙重的語義學混淆起來,既標記著普遍一般的主體,也標記著一種深入的反思著的單個個體:每個人都相信自己熟悉“我”的含義,因為他用這一個詞標記的不是其他東西,而是他自身。事實上,“我”首先標記的是一個抽象的實體(Entitǎt),此實體是通過分析而從無窮多的單個的意識活動中推導出來的,而所有的人都共同具有這些意識活動,伴隨著這樣一個表象:我正是貫徹這些活動的人。在這個超個體的一般性中,存在著對于康德談到的我們的自我意識之客觀的統一性的一個辯護理由。撇開我們的自我意識之分別的特殊內容不論,剩下的就只是“(我)自己與自身的無限制的等同”。這個等同將反思性在一個普遍一般者的范圍內凸現出來。它絕非一個單個主體的屬性,毋寧說,后者的客觀性完全是基于它的普遍性。理智地把握某些東西就意味著:給被給予的表象之雜多打上一個普遍一般的(因此也就是非個體的)形式的烙印,此形式隨之立即以同樣的方式與所有自身標記為“我”的東西聯系在一起。
  這么說,每一個作為實存的我是否成為哲學意義上的那個我仍然成為疑問,而且“我”還經常被人作為概念而偷運,用以表達其他概念(如黑格爾那樣),我的個體性將如何獲得?讓我們來看一看另一位更加徹底的概念大師費希特提供的方案:

  被規定的自我乃是純粹的精神;這樣一來,可以規定的東西也必須是純粹精神性的。這個東西正是我之外的一個理性事物。因此,我之作為個體的產生乃是某種同源的東西。我作為個體性,通過把自己從可以規定的東西的整塊(Masse)中提升出來,從理性活動的整塊中提升出來,就產生出了我自己。
  在已經付印的知識學里,純粹的自我被理解為一般的理性,而理性完全不同于人格上的我(Ichheit)。所以,這兩個概念的關系,也就是說一般的理性與個體性的關系,只有這樣才會出現,即,后者的概念通過從雜多的整塊中的提升而被產生出來?,F在,通過迄今所說的東西,以下幾點對我們來說是很清楚的。
  A)倘若沒有個體性的意識,一種自我意識就是不可能的。
  B)應當(das Sollen)或者無上命令乃是一個理論上的原則。
  在被規定的存在中,我們必須額外思考一種可以規定的東西;因此,我們被迫假設我們之外的,一個由有理性的生物所構成的世界?!拔沂侨烁瘛边@意味著:我被限定了。這個限定乃是義務,而隨之成為這個被限定的東西,就是個體性。(費希特《新方法的知識學》)

  弗蘭克批評:費希特把個體性規定為“某種同源的東西”。對此他會說:這就是某種具體的東西,通過持續的規定,就從“絕對一般”概念的不斷的推導中產生出來了。而不斷的推導過程的這樣一個最終的產物就是特殊的東西。它的本質與一般者的本質并不矛盾,毋寧說,它乃是作為一般者的特殊化而存在。在這里面它與個體相對立,倘若人們——異于費希特——至少是把個體性定義為單個的東西的話;而單個的東西并不能持續地從某個一般的東西推導出來(或者說,推導出單個的東西需要預選設定一種判斷力)。
  可以理解,個體性如果就像費希特所定義的那樣,對他而言當然就沒有任何價值。既然個體性無非是無限的自由難以避免的有限的產物,那么,所有教育的最高目標就在于,突破個體性的諸多限制。費希特甚至談到了“全部個體性之無條件的屈服”,以利于一切事物在“類的概念”中的“等同”:這就是所有教育的目標。語氣更強烈的是下面的說法:“(我的)體系的開端、終點和整個本質都在于,個體性在理論上被忘記,在實踐上被否定?!币驗?,“只有理性才是永恒的;而個體性必須不斷地死亡”。(弗蘭克《個體的不可消逝性》中譯本第82頁-83頁)
  概念大師們除了用概念推演代替生活世界,還有一重錯謬即是角色混淆:他們時常把自己作為哲學家對概念的推演強加給生活世界、強加給蕓蕓庸眾。除了弗蘭克對費希特的批評,我們僅舉個體性提升為例:假如個體性必須依靠個體的人在意識中的自我提升才能構建,那么,如果某一個體確實沒有掌握這一提升的方法(本來也沒有什么專職教師進行傳授),那么,某個人(例如薩特在其著作最愛當作例證使用的皮埃爾)就不是個體,皮埃爾如果還活著,但被哲學家界定為不是個體,那他是什么?是一個具有普遍性一般性的皮埃爾概念嗎?顯然我們不能作出這樣的推斷,只要是人,不管其意識的內部情況如何,他都是一個個體、一個自我,他都足以成為哲學的描述對象,而圍繞著這個對象進行的思,才可接近于我思。但如果言語者的思辨對象中有很大一部分生活體驗由言語者自己的生活經驗構成的,那我們可以說這樣的思那就更接近我思了。薩特說:“自我”是一個被感知的對象,但也是被反思科學構建的對象。這是統一的潛在的家園,而意識是在與真實制造過程所沿循的意義的相反意義上構建這個家園:真正占首要地位的,是各種意識、狀態通過這些意識被建立起來,然后,“自我”通過這些狀態被建立(薩特《論自我的超越性》中譯本第32頁)。但筆者認為,薩特這段話里的語義仍是可以解析的。筆者的理解中,薩特意下的自我仍沒有明確指稱言語者自己同時也成為思之對象的自我,而在筆者所倡的思辨的體驗哲學看來,真正的人生哲學,其思之對象不是任何歷史上的概念體系,而是現今生活世界,更為確切地說,是言語者作為生活者(而不是作為哲學家,因為哲學家的第一重身份還是生活者)對現今生活世界的個人體驗,當然,思辨的體驗哲學不但使自己區別于無對象、無我思的大詞哲學,也使自己區別于無我的制度哲學和混世的工具哲學,即是說,言語者作為生活者的個人體驗僅只是其思之素材,他對這些素材不但要進行整理,而且要進行評判,思者的對已之思并非一己之私在面世時所進行的純粹私欲之思,而是理性之思;當我展開對己之思時,我首先得在我的意識中構建自我,在筆者前述的基礎上,我們可以說薩特所謂反思科學對自我的構建是十分有用的。人最不容易認識的仍還是自己,這句諺語包含了思辨哲學應予精微分析的豐富內容:自我的內在性讓一切的思均沉入意識之中,并且模糊了這種思與那種思的界限,我思與我思的對象往往是渾然一體的,這一點,薩特進行過較為精微的描述:

  “我”(Moi)就這樣始終對我們是不可知的。這很容易理解:因為“我”(Moi)被規定為對象。因此,認識這個“我”的唯一方法就是觀察、比較、等待、經歷。但是,這些完全適合于非—內在的超越物的手段,在此卻因為“我”(Moi)的內在性事實本身并不適用?!拔摇保∕oi)過多地“在場”,這使我們不能夠由之得到真正外在的觀點。如果人們離開以退一步,那“我”(Moi)就伴隨著我們一起后退?!拔摇保∕oi)無限地靠近,我不能夠包圍“我”(Moi)。我是懶惰的,抑或是勤勞的?如果我和認識我的人說話,如果我問他們的意見,我無疑能夠得出結論?;蛘?,我仍能收集與我有關的各種事實,并且傾向于像涉及另外一個事實那樣客觀地解釋它們。我想直接與“我”(Moi)對話并試圖利用其內在性去認識“我”(Moi),這些都是徒勞的。因為,相反正是“我”(Moi)的內在性阻擋了我們的去路。這樣,“被清楚地認識”,最后就是用他人的觀點、也就是以一種特別虛假的觀點看待“自我”(同上引,第34-35頁)。

  在筆者看來,自我的構建及對自我的認知的確存在薩特前述的內在性局限,但是我們如果換一個角度來思考:如果我首先不是作為哲學家或思者將我作為思之對象,這個我,是以生活者的身份生活在利欲充斥的生活世界中的我,假設:我能如薩特之愿完全超越我的內在性對我思的阻擋,也就是說,作為思之對象,我是充滿偏私的,但作為思者,我又是不偏不倚的——即使在這種情況下,我思仍可以擁有在薩特看來仍然局限于內在性的同樣可能充滿偏私的思考,因為區分了思之對象和思本身,并不能夠注定(也不能強制要求)我就只能產生對我作為生活者的利欲偏私的否定批判,我也有權利說:人應當像我這樣充滿利欲偏私。因此在筆者看來,對自我的凸顯當然不免受到所謂內在性的阻擋,但首先要盡量真實地還原自我、保有自我(相當于刑案中的現場保護),應當警惕的并不是如薩特所言用他人的觀點來非常虛假地看待自我,而是因為我在展開對己之思時,由于理性、由于善惡、由于種種應然評判而破壞了那個作為思之對象的自我;如果不能力爭保持那個作為生活者的自我的原貌,我之所思全都是虛假之思、作廢之思、自我美化之思、這才是我們應當予以高度警惕的非常虛假地構建自我(而非薩特所謂“看待自我”)。
  筆者之所以主張人生哲學不應以概念體系為推演對象而以個人體驗為思之對象,是因為:1)人生哲學即是人在生活世界的感思、對生活的意義探尋,作為思者,如其致力于人生哲學研究,首先不應考慮一己之思能否成為普遍概念或普遍真理,而是真誠已展開這種對己之思;如果我連自己的人生都沒有真誠思考過,我有什么資格去評判他人的、人類的人生哲理?黑格爾、海德格爾都應當首先把自己作為思之對象,把自己的我感我思赤裸裸地貢獻出來,而不是事不關己高高掛起地對我們大談特談什么“理念”“此在”“本真”,鄙人認為,他們弄的那些概念哲學即使能夠名垂青史,也只是在哲學家小圈子里名垂青史,老百姓對這些個學術名著并非真心臣服,而是屈于話語霸權(讀不懂的巨著不敢批評只好視為真理啦)。2)我們每個人一輩子只有我自己的感覺,其實我根本無法體驗到別人對生活世界的感覺,作為思者,我的所有代言(在著述中表述他人之思)若是可信的話,必須基于我的真誠的對己之思;只有建立在較為真實可信的對己之思基礎上的類比推理,才是可以信賴的代言。然而,我們的偉大哲學家們,人也活了幾十年,可在他們的著述中幾乎一絲半點兒對己之思都沒有,他們都在思考前輩哲學家思考過的問題,他們以前輩哲學家創制的概念作為自己思考的對象。他們除了從事概念推演還會做什么?造成這種現象大概可能存在兩個成因:其一是哲學家們除了看書寫書確實就沒有多少個人生活(加上許多大哲學家都是獨身,更沒什么個人生活了),即是說,許多身為教授博導的哲學家們的生存場域是高貴的,但也是狹小的,與生活世界的聯系不那么密切(當然他們很多時候以此為榮);不要說別的個人,就連我這個個人都沒什么生活體驗,我不玩概念還有什么可玩的?其二是因為哲學家們也不是不懂人生哲學要以對己之思為核心,要以人生體驗為本源,只是因為他們不懂怎樣做;筆者在寫作本文時,曾把思辨的體驗哲學之構思對一位做哲學教授的朋友講了,并敦請他出面擔當新哲學的精神領袖,可這位哲學教授哭喪著臉對我說:“你以為我不想么?我是不會!”即是說,對自己的生活體驗進行思辨就連對教授來說都是一門技藝,那對蕓蕓庸眾來說那就望塵莫及了。這也更增加了筆者構建新哲學的決心,因為思辨的體驗哲學正是要堅決反對概念哲學,試圖把人生哲學變成老百姓喜聞樂見并容易“上手”(海德格爾用語,這一用語常使筆者聯想到小偷)的東西;當然哲學教授不會分析自己的生活體驗之可能性也許比老百姓更大,因為他們患有概念精神障礙癥。這一點筆者是有親身體驗的:研讀概念大師們的著作,到后來,你可以讀得不知身在何處身為何人,眼前只有概念、概念、概念。但這樣的概念大全(樣版如前引黑格爾、海德格爾)是真正的人生哲學么?
  真正的人生哲學家應當是置身于生活世界與人奮斗其樂無窮但未停止我思的業余哲學家(而不是在大學圍墻里專門經營各類概念的職業哲學家),正如筆者在《黑白》雜志創刊詞“讓我們一起精神自救”中所言:

  精神需要自救也許大眾感覺會予佐證,最困難的問題是:得救的標準是什么?
  當一個人試圖去拯救另一個人的生活時,不管他是否明講,都希望別人像他那樣地生活。別人的生活平庸低下,自己的生活才是理想版本,這個錯誤犯得最嚴重的就是哲學家,而且越大的哲學家犯得越嚴重。身享榮華富貴,或是生活經歷豐富的哲學家少得近乎沒有,當然哲學家們書看得多這是不爭的事實,于是哲學家們——這些偏愛救世的怪物——不約而同地指責物質極大豐富的生活,并且對人們享受低級快感的感覺器官懷有敵意;哲學家們要蕓蕓眾生像他們那樣從早到晚閱讀思考,對著茫茫宇宙進行誰也證明不了對錯的形而上學的沉思。這些哲人忘記了回答一個最簡單的問題:要是四五十億人全都變成了蘇格拉底,不知道這個世界有多么恐怖!因為在這樣一個世界上我們每個人天天都要受公說公有理婆說婆有理的辯證法的折磨!另外,哲學家那種生活樣態未必有利身心健康,口口聲聲問自己“我為什么這樣聰明”的尼采不就瘋了么?盡管現在有些學者謳歌只有尼采才會那樣瘋狂,甚至尼采的瘋狂體現了他最深刻的思想。但我要說的是:其實任何人瘋了都不是件好事;即使瘋子本人明確表示“我瘋了,我快樂”,這也是個偽答案;正像任何死人的話都不可信一樣。
  看點哲學書有好處,但不要輕信哲學家們的胡說八道。類似康德那樣的哲學家可能告訴你生活的真理么?作為個人,他就幾乎沒有過自己的生活,盡管拍馬屁的后代哲學家學家們深情地說:他沒有生活,他的思想就是他的生活;他的思想卻影響了千千萬萬人的生活。這就等于說,他沒吃過蘋果,但他關于蘋果的理論卻無比正確。最優秀的最有理論說服力的哲學家應是生活經歷豐富但又精通哲學家的強者,可惜的是:這樣的人至今沒有產生,因為這些強者不搞哲學,或者也可以說,只要他們搞哲學就成不了這樣的強者。拿破侖不可一世可對哲學沒興趣;毛澤東雄兵百萬又愛搞點兒哲學,只可惜他老人家的金口玉言全都變成了雷霆萬鈞排山倒海的命令,不是咱老百姓期盼的那種和風細雨的人生哲學。說了這么多哲學家的壞話,是想言明:精神自救的得救標準沒有固定模式。但有以下幾點提示可作參考:1)不再像以前那樣為已經掙到的錢或將要到手的錢激動得心口劇跳,夜不能眠,頭痛得恨不能把脖子扭斷;2)不到萬不得已,不采取損人利己的方式增加自己的利益;3)有情感,但是不會在精神上嚴重地受制于人,不再像以前那樣美化依賴感;4)能做到性格不受年齡限制,以前臉上那堆干部肌肉或是中年男人穩重的牛肉臉已有所舒緩;若有必要,亦能戲劇性地像小孩子那樣撒撒嬌;5)不像以前那樣嚴肅認真地吹牛皮說大話;也不像以前自恃有權有錢牛逼烘烘地像個神經??;6)對矯揉造作已經培養起厭惡;7)高級干部突然來訪雖然有些手足無措,但已不像一個覺得自己犯了什么錯誤的小孩;大干部走后也不覺得自己必然好運接踵而至;沒能與其合影也不會懊惱許多天;8)對于僅僅把女人當作肉體來搗弄的性行為不太熱愛;也不以扳倒女人的數量作為自豪的本錢;9)妒忌心沒以前那么強烈,覺得別人比自己過得好是有理由而非沒道理的事情;10)其他。
  需要說明的:以上十大標準不具任何強制力或普適性,但無可否認地具有重要的參考價值。精神得救永遠都只能是個人的科研成果,是一件秘而不宣的私人財富。如要做一個概括,大致可謂:在盡量不損人的前提下自覺比以前幸福。
  從來就沒有什么救世主,也不靠神仙皇帝,能救我們的只有我們自己!

  筆者倡導思辨的體驗哲學而反對無對象無我思的概念哲學,是不是說整個哲學史上所有的哲學家就被筆者一紙雄文一竿子打死完了呢?筆者自忖頭腦還是清醒的,雖有時不免自